La philosophie, souvent définie comme « l'amour de la sagesse et de la connaissance » en grec ancien, représente une démarche intellectuelle fondamentale. Elle invite à une exploration profonde des origines de notre existence et de ses fondements. Considérée par certains comme une étape essentielle dans la quête du bonheur et de la vérité, elle est pour d'autres l'essence même de l'existence. Omniprésente dans la vie des individus, son origine mérite d'être explorée.
Grèce Antique : Berceau de la Philosophie
La genèse de la philosophie se situe dans la Grèce antique. À cette époque, certains hommes se proclamaient sages, se distinguant par leur savoir et une supposée supériorité intellectuelle. Bien qu'ils n'utilisaient pas le terme « philosophes » pour se définir, ce concept étant apparu ultérieurement, ils sont considérés comme les pionniers de la philosophie selon la définition actuelle.
La philosophie prend racine dans cette période. Les premiers penseurs, appelés présocratiques, étaient initialement des scientifiques. Leur esprit critique et leur remise en question de la science ont jeté les bases de ce que nous définissons aujourd'hui comme la philosophie. Socrate est reconnu comme son fondateur. Né après cette génération de penseurs, il a élaboré un cadre et des lignes directrices pour transformer ce mouvement en une discipline structurée. Il est donc considéré comme l'inventeur de la philosophie.
Dans ses questionnements, Socrate a dépassé le domaine scientifique pour appliquer la philosophie à d'autres aspects de la vie. En quête de la vérité, il interpellait ses contemporains, riches comme pauvres, les interrogeant sur leur quotidien, leurs problèmes et leurs joies. Il s'est investi de la mission de les élever en les cultivant et en les poussant à la réflexion, une démarche qui n'était pas du goût de tous. Condamné pour trouble de l'ordre public, il a payé cette entreprise de sa vie.
Les Successeurs de Socrate : Platon et Aristote
Deux figures majeures ont succédé à Socrate : Aristote et Platon. Platon, suivant les préceptes de son maître, s'est efforcé de vulgariser la philosophie pour la rendre accessible au plus grand nombre. Aristote, élève de Platon, a élargi le champ d'action de la philosophie pour en faire la discipline à la base de toutes les sciences. C'est à cette époque que des disciplines comme l'éthique et la théologie ont émergé. Au fil des siècles, de nombreux sages ont adopté cette démarche intellectuelle en quête de la vérité, de la sagesse et du bonheur.
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Les Présocratiques : Premières Spéculations sur la Nature
La philosophie n'est pas née en Grèce même, mais dans les colonies grecques d'Asie Mineure. C'est à Milet qu'une lignée de physiciens, souvent appelés ioniens en raison de leur origine, commence à spéculer, dès le début du VIe siècle avant J.-C., sur la nature profonde des choses, c'est-à-dire sur ce qui, derrière les apparences, constitue leur principe (ἀρχή). La notion de principe n'a d'autre but que d'unifier notre expérience du monde en donnant à la diversité quasi infinie des phénomènes une origine unique. Pour Thalès (env. 630-570), le principe originel est l'eau, pour Anaximène (env. 580-520) l'air, pour Xénophane (env. 560-470) la terre. Certes, un système de transformations devait rendre compte de la diversification progressive de ce principe unique, de manière à rejoindre les phénomènes observables.
On a longtemps fait de ces « physiciens », préoccupés de tout ramener à des explications « naturelles » ne mettant en jeu que des mécanismes saisissables dans l'expérience la plus quotidienne (dessiccation, criblage, etc.), les lointains précurseurs de la science moderne. En réalité, on a pu montrer (F. M. Cornford, J. P. Vernant) que leurs doctrines de la genèse du monde ne sont que la laïcisation de mythes cosmogoniques mettant en scène, sous l'arbitrage de Zeus, des divinités antagonistes, dont le conflit permet progressivement à l'ordre (ordre se dit en grec κόσμος, qui signifie aussi le monde) d'émerger du chaos. Ce qui, notamment dans la Théogonie d'Hésiode (fin du viiiᵉ-début du viiᵉ s.), était encore une suite de générations divines, devient chez les ioniens un modèle pour penser les processus naturels. Des « éléments » dépersonnalisés prennent la place des divinités ancestrales : Zeus sera désormais le feu, Hadès l'air, Poséidon l'eau, Gaia la terre.
Anaximandre : L'Infini comme Principe Fondamental
Dans cette succession de philosophes physiciens, une place à part doit être faite à Anaximandre (env. 610-540), disciple de Thalès et maître d'Anaximène. Car, pour lui, le principe n'est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l'infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n'y a rien qui soit principe par rapport à l'infini, mais l'infini est principe pour tout le reste, qu'il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s'exerce dans le sens de la « justice », c'est-à-dire de l'équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l'avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur.
Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d'équilibre et d'harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d'harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l'égalité dans la différence, autrement dit l'égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l'ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c'est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l'ordre cosmique que politique, serait retour au chaos.
L'Émergence de la Philosophie Politique au Ve Siècle
La réflexion sur la place de l'homme dans la cité, les rapports politiques et la finalité du politique, ainsi que sur les différents types de régime, apparaît au Ve siècle dans ce qu'il est convenu de distinguer comme deux courants de pensée : la sophistique et la philosophie socratique. L'étude tente d'expliquer les origines de la philosophie politique et examine les thèses des principaux sophistes (Protagoras, Gorgias, Hippias, Antiphon, Prodicos…), et du personnage de Socrate dans les dialogues de jeunesse de Platon et chez les « petits socratiques » (Aristippe, Antisthène, Xénophon…). Les grands thèmes de la philosophie politique y sont abordés : (I. ) comment la remise en cause de l'ontologie éléatique ouvre la voie aux interrogations politiques et aux réponses opposées de la sophistique et des disciples de Socrate ; (II. ) les questions anthropologiques, portant sur les origines de communautés politiques, les théories du progrès et les diverses conceptions de la nature humaine ; (III. ) les classifications des régimes, la question du pouvoir souverain, et le problème plus spécifique de la démocratie ; (IV. ) les théories du droit positif et la question des lois non-écrites. La thèse met ainsi en lumière la richesse des analyses de la première pensée politique, avance de nouvelles pistes d'interprétation de fragments dont le sens est encore aujourd'hui discuté et éclaire ainsi différents aspects de la pensée de chaque sophiste et de celle de Socrate.
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L'Innovation des Milésiens : Rupture avec le Mythe
Tout a commencé au début du VIe siècle avant notre ère, dans la cité grecque de Milet, sur la côte d'Asie Mineure où les Ioniens avaient établi des colonies riches et prospères. En l'espace de cinquante ans, trois hommes : Thalès, Anaximandre, Anaximène, se succèdent, dont les recherches sont assez proches par la nature des problèmes abordés et par l'orientation d'esprit, pour que, dès l'Antiquité, on les ait considérés comme formant une seule et même école. Dans l’œuvre des trois Milésiens, la Raison se serait tout à coup incarnée. Descendant du ciel sur la terre, elle aurait, pour la première fois, à Milet, fait irruption sur la scène de l'histoire ; et sa lumière, désormais révélée, comme si les écailles étaient enfin tombées des yeux d'une humanité aveugle, n'aurait plus cessé d'éclairer les progrès de la connaissance.
« Les philosophes ioniens, écrit ainsi John Burnet, ont ouvert la voie que la science, depuis, n'a plus eu qu'à suivre » (J. Burnet, Early Greek Philosophy, 3e éd., Londres. Qu'en est-il en réalité ? Les Milésiens sont-ils déjà, dans le plein sens du terme, des philosophes ? Dans quelle mesure leurs ouvrages - que nous ne connaissons d'ailleurs, dans le meilleur des cas, que par de très rares fragments - marquent-ils, par rapport au passé, une coupure décisive ? En quel sens les innovations qu'ils apportent justifient-elles qu'on inscrive à leur crédit l'avènement de ce nouveau mode de réflexion et de recherche que nous appelons « philosopher » ? À ces questions, il n'est pas de réponses simples.
Et d'abord, un point de vocabulaire. Au VIe siècle, les mots « philosophe », « philosophie » n'existent pas encore. Le premier emploi attesté de philosophos figurerait dans un fragment qu'on attribue à Héraclite, au début du Ve siècle. Phusiologos, sophos, sophistès, voire, si l'on s'en tient à certains propos de Platon (Cf. Platon, Le Sophiste, 242 cd), muthologos, « raconteur de fables, d'histoires de bonnes femmes » - autant dire qu'aux yeux de la philosophie constituée, établie, institutionnalisée par la fondation d'écoles, comme l'Académie et le Lycée, où l'on enseigne à devenir philosophe, le sage Thalès, en faisant démarrer les recherches des Milésiens, n'a pas pour autant franchi le seuil de la nouvelle demeure. Mais, si résolue que soit l'affirmation de la différence, elle n'exclut pas la conscience de la filiation.
Pour évaluer exactement leur apport aux origines de la philosophie, il faut commencer par les situer dans le cadre de la culture grecque archaïque. Il s'agit d'une civilisation fondamentalement orale. L'éducation y repose non sur la lecture de textes écrits, mais sur l'écoute de chants poétiques transmis, avec leur accompagnement musical, de génération en génération. C’est dans ces chants que se trouve consigné tout ce qu'un Grec doit savoir sur l'homme et son passé - les exploits des héros d'antan -, sur les dieux, leurs familles, leurs généalogies, sur le monde, sa figure et ses origines.
À cet égard, l'œuvre des Milésiens représente bien une innovation radicale : ni chanteurs, ni poètes, ni conteurs, ils s'expriment en prose, dans des textes écrits, qui ne visent pas à dérouler, dans la ligne de la tradition, le fil d'un récit, mais à exposer, concernant certains phénomènes naturels et l'organisation du cosmos, une théorie explicative. Certes, les anciens mythes, spécialement la Théogonie d'Hésiode, racontaient eux aussi la façon dont le monde avait émergé du chaos, dont ses diverses parties s'étaient différenciées, son architecture d'ensemble constituée et établie. Mais le processus de genèse, dans ces récits, revêt la forme d'un tableau généalogique ; il se déroule suivant l'ordre de filiation entre dieux, au rythme des naissances successives, des mariages, des intrigues mêlant et opposant des êtres divins de générations différentes. Rien ne subsiste chez les Milésiens de cette imagerie dramatique et sa disparition marque l'avènement d'un autre mode d'intelligibilité. Rendre raison d'un phénomène ne peut plus consister à nommer son père et sa mère, à établir sa filiation. Pour être intelligible, l'ordre doit être pensé comme une loi immanente à la nature et présidant, dès l'origine, à son aménagement. Le mythe disait la genèse du monde en chantant la gloire du prince dont le règne fonde et maintient, entre puissances sacrées, un ordre hiérarchique.
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Même s'ils conservent des vieux mythes, certains thèmes fondamentaux, comme celui d'un état primordial d'indistinction à partir duquel le monde se développe, même s'ils continuent d'affirmer, avec Thalès, que « tout est plein de dieux », les Milésiens ne font intervenir dans leurs schémas explicatifs aucun être surnaturel. Avec eux, la nature ; dans sa positivité, a envahi tout le champ du réel ; rien n'existe, rien ne s'est produit ni ne se produira jamais qui ne trouve dans la phusis, telle que nous pouvons l'observer chaque jour, son fondement et sa raison.
Raison et Société : Le Contexte du VIe Siècle
Ces trois traits qui, dans leur solidarité, marquent le caractère novateur de la physique milésienne n'ont pas surgi au VIe siècle comme le miraculeux avènement d'une Raison étrangère à l'histoire. À cet égard, on doit souligner les affinités entre un homme comme Thalès et son contemporain d’Athènes, Solon, poète et législateur. Tous les deux figurent parmi ces Sept Sages, qui, aux yeux des Grecs, incarnent la première espèce de sophia qui soit apparue au milieu des hommes : sagesse toute pénétrée de réflexion morale et de préoccupations politiques. De Solon à Clisthène, la cité prend ainsi, au cours du VIe siècle, la forme d'un cosmos circulaire, centré sur l'agora, la place publique, et où chaque citoyen, semblable à tous les autres, tour à tour obéissant et commandant, devra successivement, suivant l'ordre du temps, occuper et céder toutes les positions symétriques qui composent l'espace civique. C'est cette image d'un monde social réglé par l'isonomie, l'égalité par rapport à la loi que nous trouvons, chez Anaximandre, projetée sur l'univers physique. Les anciennes théogonies étaient intégrées à des mythes de souveraineté enracinés dans des rituels royaux.
L'Étonnement Philosophique : Une Nouvelle Perspective
S'étonner se dit thaumazein, et ce terme, parce qu'il témoigne du renversement qu'effectue par rapport au mythe l'enquête des Milésiens, les établit au point même où la philosophie s'origine. Dans le mythe thauma, c'est le « merveilleux » ; l'effet de stupeur qu'il provoque est le signe de la présence en lui du surnaturel. Pour les Milésiens, l'étrangeté d'un phénomène, au lieu d'imposer le sentiment du divin, le propose à l'esprit en forme de problème. De vénération muette, l'étonnement s'est fait interrogation, questionnement. Lorsqu'au terme de l'enquête, le thauma a été réintégré dans l'ordinaire de la nature, il ne reste de merveilleux que l'ingéniosité de la solution proposée.
Ce changement d'attitude entraîne toute une série de conséquences. Pour atteindre son but, un discours explicatif doit être exposé : non seulement énoncé sous une forme et en des termes permettant de le bien comprendre, mais encore livré à une publicité entière placé sous le regard de tous, de la même façon que, dans la cité, la rédaction des lois en fait pour chaque citoyen un bien commun également partagé. Les règles du jeu politique - la libre discussion, le débat contradictoire, l'affrontement des argumentations contraires - s'imposent dès Iors comme règles du jeu intellectuel.
Vers une Intelligibilité Absolue : Parménide et l'Être
La voie ainsi dégagée par les Milésiens débouche cependant sur un autre horizon que le leur. Après eux, en rupture avec eux, s'instaurera un mode de réflexion dont les exigences et les ambitions vont bien au-delà de leur entreprise. Au début du Vᵉ siècle, divers courants de pensée surgissent qui, prolongeant les Milésiens et les contredisant aussi bien, viennent les « épauler » pour constituer comme l'autre versant de l'arc sur lequel la philosophie va appuyer son édifice : face à la pleine positivité des physiciens d'Ionie s'affirme l'idéal d'une entière et parfaite intelligibilité. Parménide lui donne d'emblée sa forme extrême en dégageant avec une rigueur sans compromis les assises du concept d'être. Les impératifs logiques de la pensée font s'évanouir l'illusion que la multiplicité des êtres aurait pu être produite par une quelconque genèse. L'être exclut la génération. D'où l'être pourrait-il avoir été engendré ? Si c'est de lui-même, il n'y a pas eu génération. Si c'est du non-être, on aboutit à des conséquences contradictoires : avant la génération, ce que nous appelons être était alors du non-être.
La vérité de cette proposition n'est pas constatée empiriquement ; au contraire, en dépit de l'apparence du mouvement, du changement, de la dispersion des choses dans l'espace, de leur diversité au cours du temps, son évidence s'impose absolument à l'esprit au terme d'une démonstration indirecte, faisant apparaître que l'énoncé contraire est logiquement impossible. Les progrès des mathématiques, que l'orientation géométrique des Milésiens avait conduite à privilégier l'étude des figures, confèrent à cette recherche de l'intelligibilité par la rigueur démonstrative une solidité et une précision exemplaires. Telle qu'elle se présente dans les Éléments d'Euclide, la géométrie prend ainsi, par son caractère apodictique (« apodictique » : démonstratif), valeur de modèle pour la pensée vraie. Si cette discipline peut prendre la forme d'un corps de propositions entièrement et exactement déduites d'un nombre restreint de postulats et d'axiomes, c'est qu'elle ne vise pas les réalités concrètes ni même ces figures que le géomètre donne à voir au cours de sa démonstration.
Philosophie et Religion : Au-Delà des Apparences
Ainsi se reconstitue, derrière la nature et au-delà des apparences, un arrière-plan invisible, une réalité plus vraie, secrète et cachée, que le philosophe se donne pour tâche d'atteindre et dont il fait l'objet propre de sa méditation. En se réclamant de cet être invisible contre le visible, de l'authentique contre l'illusoire, du permanent contre le fugace, de l'assuré contre l'incertain, la philosophie prend, à sa façon, la relève de la pensée religieuse. Cependant, jusque dans cette commune aspiration à dépasser le plan des simples apparences pour accéder aux principes cachés qui les confortent et les soutiennent, la philosophie s'oppose à la religion. Certes, la vérité que le philosophe a le privilège d'atteindre et de révéler est secrète, dissimulée pour le commun dans l'invisible ; sa transmission, par l'enseignement du maître au disciple, conserve à certains égards le caractère d'une initiation. Mais la philosophie porte le mystère sur la place. Elle n'en fait plus l'enjeu d'une vision ineffable, mais l'objet d'une enquête en plein jour. L'être authentique auquel s'attache le philosophe apparaît ainsi comme le contraire autant que l'héritier du surnaturel mythique; l'objet du logos, c’est la rationalité elle-même, l’ordre qui préside à la déduction, le principe d'identité dont toute connaissance véritable tire sa légitimité.
Apollon et la Sagesse : Au-Delà de Nietzsche
Lorsqu'il a défini le concept d'apollinien, Nietzsche a pris en considération le maître des arts, le dieu lumineux de la splendeur solaire, aspects d'Apollon certes authentiques, mais partiaux, unilatéraux. D'autres aspects du dieu étendent sa signification et la rattachent à la sphère de la sagesse. Il y a en lui quelque chose de terrible, un élément de férocité. L'étymologie même d'Apollon, selon les Grecs, suggère la signification de «celui qui détruit totalement». C'est sous cette forme que le dieu est représenté au début de l'Iliade, où ses flèches apportent la maladie et la mort dans le camp des Achéens. Non pas une mort immédiate, directe, mais une mort par l'intermédiaire de la maladie. L'attribut du dieu, l'arc, arme asiatique, fait allusion à une action indirecte, médiate, différée. Ici nous touchons à l'aspect de la cruauté, à laquelle il est fait allusion à propos de l'obscurité de l'oracle: la destruction, la violence différée est typique d'Apollon. En effet, parmi les épithètes d'Apollon, nous trouvons: «celui qui frappe de loin» et «celui qui agit à distance».
Jusqu'à présent, le lien entre ces caractéristiques du dieu, action à distance, destructivité, effroi, cruauté, et la représentation de la sagesse grecque n'est pas clair. Un autre élément faible dans l'interprétation de Nietzsche réside dans le fait qu'il présente l'impulsion apollinienne et l'impulsion dionysiaque comme antithétiques. Les études plus récentes sur la religion grecque ont mis en évidence une origine asiatique et nordique du culte d'Apollon. Ici se fait jour une nouvelle relation entre Apollon et la sagesse.
Mania et Divination : Les Origines de la Sagesse
Un fragment d'Aristote nous informe que Pythagore - un sage précisément - fut nommé Apollon hyperboréen par les habitants de Crotone. Les Hyperboréens étaient pour les Grecs un peuple fabuleux de l'extrême septentrion. C'est de là que semble provenir le caractère mystique, extatique, d'Apollon, qui se manifeste à travers l'exaltation de la Pythie, à travers les paroles délirantes de l'oracle de Delphes. Dans les plaines du Nord et de l'Asie centrale, une tenace persistance du chamanisme a été attestée, ainsi qu'une particulière technique d'extase. Tel est l'arrière-plan du culte delphique d'Apollon. Un passage célèbre et décisif de Platon nous éclaire à ce propos. Il s'agit du discours sur la «mania», sur la folie, que Socrate développe dans le Phèdre. Dès le début, le délire est opposé à la modération, au contrôle de soi, et, dans une inversion paradoxale pour nous modernes, il exalte la première comme étant supérieure et divine. Le texte dit: «Les plus grands parmi les biens parviennent jusqu'à nous par l'intermédiaire de la folie, qui est considérée comme un don divin… en effet la prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone, alors qu'elles étaient possédées par la folie, ont procuré à la Grèce de grandes et belles choses, aussi bien aux individus qu'à la communauté.»
Le lien entre la «mania» et Apollon est donc bien mis en évidence dès le commencement. On distingue ensuite quatre sortes de folie: prophétique, mystérique, poétique et érotique, les deux dernières étant des variantes des deux premières. La folie prophétique et la folie mystérique sont inspirées par Apollon ou par Dionysos (même si ce dernier n'est pas nommé par Platon). Dans le Phèdre, la «mania» prophétique occupe le premier plan, au point que sa nature divine et décisive est attestée par Platon comme constituant le fondement du culte delphique. Platon soutient son jugement à l'aide d'une étymologie: la «mantique», c'est-à-dire l'art de la divination, provient de «mania». Elle en est l'expression la plus authentique. Ainsi non seulement la perspective de Nietzsche doit être complétée, mais plus encore modifiée. Apollon n'est pas le dieu de la mesure, de l'harmonie, mais le dieu de l'exaltation, de la folie. Nietzsche considère la folie comme se rapportant au seul Dionysos, et de plus il la limite à l'ivresse. En conclusion, si une recherche des origines de la sagesse dans la Grèce archaïque nous pousse dans la direction de l'oracle delphique, de la signification complexe du dieu Apollon, la «mania» se présente à nous comme encore plus primordiale, comme fond du phénomène de la divination.
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