Introduction
Cet article explore les pratiques de prière dans les temples antiques, en se concentrant sur le rôle et la signification des sanctuaires et des statues pour les philosophes néoplatoniciens des IVe et Ve siècles. Il examine les raisons qui ont poussé ces philosophes à visiter les sanctuaires et à manifester leur attachement au culte traditionnel face à la diffusion du christianisme, mettant en évidence la réponse religieuse et philosophique aux changements socio-culturels en cours.
Intériorité et Culte Traditionnel
Une grande partie de la pensée de l’Antiquité tardive est caractérisée par une tendance à l’intériorité et aux mouvements anagogiques, tant dans le retour vers l’intérieur et de l’intérieur au supérieur, que dans l’acte de prière. Cette tendance se manifeste souvent dans l’utilisation d’un langage symbolique et/ou allégorique qui vise à stimuler une exégèse plus profonde des textes : les textes cachent des messages qui doivent être explorés dans leur intériorité et ainsi dévoilés. Cependant, cette intériorisation n'exclut pas les formes de culte plus traditionnelles.
Sanctuaires : Espaces Symboliques et Concrets
Les pratiques rituelles des philosophes néoplatoniciens étaient insérées dans la tradition des rituels civiques. Leur culte envers les dieux se manifestait à plusieurs niveaux : symbolique et concret. Dans les œuvres des philosophes néoplatoniciens, on trouve souvent des images des sanctuaires et de leurs différentes parties. Ainsi, l’entrée principale d’un temple est généralement liée au Bien, à la philosophie et au logos.
Dans un passage de la Theologia Platonica, le philosophe Proclus explore la raison « pour laquelle Socrate dit qu’il a trouvé cette Triade dans les vestibules du Bien ». Cette Triade fait allusion à trois étapes épistémologiques - esthétique, éthique et mathématique - permettant d’accéder au sanctuaire intérieur du Bien, à savoir à la Philosophie-Raison. Ainsi, la Beauté, la Vérité et la Proportion forment l’indispensable antichambre qu’il faut traverser avant d’entrer dans l’adyton du Bien.
Un maître de philosophie peut être comparé à un guide initiatique qui, par ses paroles et ses actions, introduit le jeune initié, le disciple, dans le vestibule des mystères philosophiques. L’adyton est donc conçu comme la partie intérieure et cachée du sanctuaire, symbolisant la transcendance divine. Le philosophe Damascius affirme à ce propos : « l’Un, étant plus proche du principe inconcevable, s’il lui est permis de parler de cette manière, demeure comme dans l’adyton de ce silence ». En résumé, les vestibules sont comme un prélude à l’adyton du sanctuaire qui, sur le plan symbolique, représente notre temple intérieur.
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La référence aux sanctuaires n’est pas limitée aux images, mais touche également la vie concrète des philosophes. Si l’on observe une conception intériorisée du divin, cela ne signifie pas pour autant que les pratiques cultuelles plus traditionnelles disparaissent.
Le Contexte de Transformation Religieuse
Le long processus de christianisation institutionnelle de l’Empire s’est déroulé à différents niveaux, passant par la démolition ou la conversion des sanctuaires païens en églises.
Raisons des Visites des Philosophes aux Sanctuaires
Les philosophes visitent les sanctuaires pour plusieurs raisons, notamment la consultation d’oracles, des raisons thérapeutiques et cultuelles.
Consultation d'Oracles
Dans l’Antiquité tardive, les sanctuaires oraculaires sont toujours visités et consultés, surtout ceux de Didyme et de Claros, en Asie Mineure. La voix oraculaire d’Apollon notamment véhicule un savoir qui est de plus en plus philosophique et théosophique : les oracles tardifs portent, en effet, sur des thèmes comme le destin de l’âme ou la nature de la divinité. Le philosophe Amélios, par exemple, consulte l’oracle d’Apollon à Delphes pour savoir ce qu’il va advenir de l’âme de Plotin. Le sanctuaire oraculaire devient ainsi un endroit où, à travers la voix divine, on s’interroge aussi sur des questions métaphysiques.
Dans le processus d’assimilation de la connaissance philosophique à la connaissance théosophique, l’ouvrage de Porphyre De philosophia ex oraculis haurienda joue un rôle de premier plan : il s’agit du premier essai littéraire d’insérer la sagesse oraculaire dans un projet philosophique. Les philosophes considèrent donc la voix oraculaire comme une source indispensable de vérités.
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Un exemple notable est celui de l’oracle apollinien de Daphné, près d’Antioche de Syrie, qui ne parle plus depuis qu’a été construite à proximité la tombe du martyr Babylas, laquelle est par conséquent déplacée par ordre de l’empereur Julien en 362. Cet événement témoigne d’une compétition culturelle et topographique réelle entre paganisme et christianisme.
Raisons Thérapeutiques et Cultuelles
Les philosophes se rendent dans les sanctuaires aussi pour des raisons thérapeutiques et cultuelles. Dans la Vita Isidori ou Historia philosophica de Damascius, Asclépios d’Athènes vaticine aux philosophes Domninos et Plutarque d’Athènes la manière de guérir leurs maladies, leur prescrivant de manger de la viande de cochon.
La scène s’inscrit dans la fameuse pratique de l’incubatio. Le philosophe Plutarque dort dans le vestibule du sanctuaire d’Asclépios, afin de recevoir d’autres indications thérapeutiques de la part du dieu. Lorsqu’il sort enfin de son sommeil, « s’appuyant sur un coude sur son grabat, il fixe son regard sur la statue d’Asclépios » et demande au dieu une autre thérapie. Alors, « la statue parla avec une voix mélodieuse et indiqua un autre traitement de la maladie ». Le contact avec la divinité passe par le regard du philosophe sur sa statue ; à la prière du philosophe, le dieu répond avec une voix pleine d’harmonie.
Proclus et le Temple d'Asclépios
Un jour, une petite fille du nom d’Asclépigéneia, fille d’Archiadas et de Plutarchè, fut atteinte d’une maladie que les médecins déclarèrent incurable. Le père, désespéré, courut chez le philosophe Proclus qu’il estimait être le seul capable de sauver sa fille et il le supplia de prier pour sa guérison.
En ces temps-là, la cité avait encore le bonheur de bénéficier de la présence du dieu, et le temple du Sauveur n’avait pas encore été saccagé. Et tandis qu’il priait selon le rite des Anciens, un changement soudain se manifesta dans la petite fille et elle se sentit tout à coup soulagée : facilement, en effet, en dieu qu’il est, le Sauveur pouvait le guérir. Proclus donc, les cérémonies achevées, se rendit auprès d’Asclépigéneia et la trouva en pleine santé alors qu’elle venait de délivrer des maux qui assiégeaient son corps.
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Cette anecdote met en lumière plusieurs aspects de la perception de la figure du philosophe au Ve siècle, ainsi que du lien du philosophe avec les espaces sacrés traditionnels. Premièrement, face à l’impuissance des médecins, le père de la jeune fille malade convoque Proclus qu’il voit comme le seul sauveur de son enfant ; deuxièmement, Proclus montre son respect en montant au temple d’Asclépios pour prier en faveur de la malade ; troisièmement, il y prie selon le rite antique et la fille guérit soudainement ; enfin, le dieu Asclépios, à l’instar du philosophe Proclus, est considéré comme un sauveur qui guérit la malade rapidement et facilement. Proclus est ici l’intermédiaire entre le dieu et la malade ; il formule une prière thérapeutique et accomplit les cérémonies religieuses.
Le fait que la maison de Proclus se trouve non loin du temple d’Asclépios est un autre témoignage du lien entre le philosophe et le dieu. On remarque d’ailleurs le thème du miracle rapide et l’usage du terme Soter qui peut-être font écho aux miracles et au statut sotériologique de Jésus-Christ : ce terme, bien que utilisé pour les puissances divines avant la compétition avec les chrétiens, fait ici allusion à Asclépios-soter comme alter Christus. L’allusion aux chrétiens est sous-entendue lorsqu’il est dit que le temple d’Asclépios à Athènes n’avait pas encore été saccagé et que Proclus de nouveau devait agir en se cachant du vulgaire et de ceux qui souhaitent nuire : il recourt ici à une « code phrase » pour désigner les chrétiens.
Proclus lui-même tomba deux fois malade dans sa vie. Un épisode de guérison thaumaturgique avait, en effet, marqué sa jeunesse : il s’agit, comme pour la petite Asclépigéneia, d’une maladie grave et d’une guérison fulgurante. Dans le cas de Proclus, l’apparition en songe de Télesphore, l’un des fils d’Asclépios, et son toucher thaumaturgique de la tête du philosophe provoquent la guérison immédiate. Marinus interprète cet épisode comme un signe de l’amitié des dieux envers Proclus qui est, en effet, θεοφιλής. Plus tard, à l’occasion de sa dernière maladie, Proclus demande à ses disciples de réciter des hymnes - les siens ou les hymnes orphiques - et atteint ainsi l’ataraxie.
Or, pour en revenir aux cérémonies accomplies pour la guérison de la petite Asclépigéneia, on peut imaginer qu’il s’agit des actions rituelles et des prières hymnodiques. Marinus dit, en effet, à propos de Proclus que « si jamais l’un de ses familiers tombait malade, d’abord il adressait aux dieux d’abondantes supplications en sa faveur par des actions rituelles et des hymnes […] ». Peut-être Proclus recourut-il aux prières d’intercession chaldaïque ? En effet, Proclus était initié, grâce à une autre Asclépigéneia, fille de Plutarque, aux rites chaldaïques et à toute la pratique théurgique qui permettent d’entretenir un rapport avec le divin. De plus, les prières de Proclus sont vite exaucées, car il est aimé des dieux.
Au cours du Ve siècle, la pratique de l’incubatio est encore en vogue ; en outre, le philosophe, en tant qu’aimé des dieux, peut jouer un rôle d’intermédiaire entre Asclépios et le malade. On est face à un philosophe-médecin qui est capable de soigner les malades à l’instar du dieu de la médecine : le philosophe soigne, donc, les âmes et les corps.
Rituels Télestiques et Statues Divines
À l’intérieur des sanctuaires, les philosophes pratiquaient non seulement des rites traditionnels, comme l’incubatio, mais également des rituels télestiques. Au IVe siècle, le philosophe Maxime - qui sera le maître de l’empereur Julien - accomplit ainsi un rituel dans le temple d’Hécate à Pergame. Ce temple devient alors un lieu de rassemblement pour ses disciples, l’objectif étant d’observer un rituel qui consiste à donner vie à la statue de la déesse. Maxime entreprend en effet de brûler de l’encens et de réciter un hymne, après quoi la statue d’Hécate sourit, puis se met à rire et les torches qu’elle serre entre ses mains s’allument ; un prodige visuel qui est apprécié avec émotion par les disciples présents. Le philosophe Eusèbe, qui raconte cet épisode au futur empereur Julien, le met en garde contre la théurgie, en décrivant Maxime comme un « prestidigitateur digne d’un théâtre », mais son avertissement produit l’effet contraire de celui escompté, c’est-à-dire le départ de Julien à la recherche de Maxime. Dans ce cas, le philosophe accomplit un miracle, qui consiste à animer une statue : il se présente ainsi comme un agent des rituels télestiques.
Si le philosophe est capable d’animer une statue divine, cela signifie qu’il a un statut privilégié auprès de la divinité. En effet, le philosophe est souvent représenté comme un initié qui grâce à sa sagesse peut accéder aux espaces sacrés interdits aux profanes. À Hiérapolis, en Phrygie, se trouvait un sanctuaire d’Apollon en bas duquel planaient des vapeurs mortelles. Seuls les initiés pouvaient s’aventurer dans ces profondeurs et en sortir indemnes.
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