Introduction
L'adage "le doute est fécond, la certitude fait le con" invite à une réflexion profonde sur la valeur du doute et les dangers de la certitude. Cet article se propose d'explorer cette maxime à travers le prisme de la philosophie, en s'appuyant notamment sur les travaux de Michel Foucault et d'autres penseurs, et en analysant comment le doute peut être un moteur de connaissance et de progrès, tandis que la certitude peut conduire à l'aveuglement et à la stagnation.
La Méthode de Michel Foucault et l'Historicisation de la Pensée
La contribution de Michel Foucault à l’histoire de la philosophie est avant tout méthodologique. Il faudrait dire tout ce que Michel Foucault nous a apporté : la méthode de la généalogie, l’histoire des épistémès, l’étude des pratiques aussi bien que des théories. Il était temps que l’histoire rêvée des philosophes, réduite à quelques figures conceptuelles abstraites, rejoigne l’histoire réelle des historiens. La force de Foucault fut d’abord de mettre tous les énoncés sur le même plan : ainsi, le philosophe n’est plus celui qui dit la vérité du monde ; l’énoncé philosophique est un discours parmi d’autres (sciences, théologie, littérature), qui fait partie du même réseau et ne vaut ni plus ni moins qu’eux. Ce fut également d’historiciser la philosophie : les phénomènes sont construits, linguistiquement, par leur description, elle-même élaborée historiquement selon les conditions de son apparition. C’était une autre manière d’écrire l’histoire ; il ne suffisait plus d’enfiler des monographies comme autant de perles sur le fil du temps.
La méthode foucaldienne renouvelle le questionnaire. Mes propres travaux doivent beaucoup à la méthode de Foucault. Je m’en suis inspiré lorsque j’ai essayé de construire une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot. Le projet était de montrer que, par-delà les individus, et bien en deçà de la surface des débats modernes, à travers la rumeur infinie des maîtres de l’université, il était possible de dessiner des ruptures épistémologiques, des mutations structurelles qui dépassent les décisions individuelles. Mais le résultat, consigné dans Être et Représentation, ne fut pas tout à fait conforme au projet : l’importance des décisions individuelles et contingentes ne pouvait être ignorée. Certes, toutes les ruptures instaurées par Duns Scot pour permettre le « second commencement » de la métaphysique ne sont pas sans exemple, mais l’originalité absolue de sa pensée, au cours d’un travail singulier et acharné de pensée, ne pouvait être passée sous silence.
À propos des théories de l’image, il m’a également paru nécessaire de comparer les doctrines et les pratiques, pour voir comment elles s’articulaient les unes aux autres en ce qui devait constituer une épistémè unique. Cette démarche était fructueuse, dans la mesure où elle m’a permis de montrer que le Moyen Âge n’a pas pensé ensemble, dans la même epistémè, l’art et la beauté, le concept d’esthétique médiévale n’ayant pas grand sens. J’y croisais plusieurs fois la question du sujet, avec Eckhart affirmant que le « moi » est le sujet de l’image, et non l’image (de Dieu), ou avec la réflexion sur le « moi », principe de la représentation et centre de la méditation, au cœur des exercices spirituels d’Ignace de Loyola. Et pourtant, j’ai pu constater qu’en ce domaine, du moins, théorie et pratique ne sont pas coordonnées dans une même structure. Certaines mutations s’imposent de manière contingente comme une pratique nouvelle, injustifiée et pourtant peu à peu triomphante : la multiplication des images de Dieu le Père et, avec elle, la transgression de l’interdit biblique, s’impose dans les œuvres à partir du xiie siècle, mais n’est justifiée en théorie qu’au xve siècle. De plus, la coexistence de plusieurs modèles à la même époque (vénération, méditation, aide-mémoire) empêchait de laisser cristalliser la période en une structure unique.
La réflexion foucaldienne sur la naissance du sujet m’a poussé à une étude sur la métaphysique de la liberté et la constitution du sujet éthique. Il s’agissait de faire la généalogie du « sujet moderne » : comment s’articulent de nouvelles formes d’éthique, une nouvelle définition de l’essence de l’homme comme sujet certain de soi-même, et une nouvelle définition de la liberté comme souveraineté sur soi et sur autrui ? Ces hypothèses me semblaient autorisées par certaines remarques de Foucault. Néanmoins le résultat de ces travaux ne correspondait pas du tout à ce que j’envisageais. Tout d’abord, la substantivation du « moi » est déjà acquise dans la pensée médiévale (avec des expressions comme ille ego dans la traduction d’Avicenne, ou dieses Ich chez Maître Eckhart). Ensuite, l’importance de la certitude du « moi » comme garantie de la science résistant à un malin génie se développe de manière continue de Duns Scot à Pierre d’Ailly. Enfin, le concept de liberté éthique et celui de certitude individuelle ne marchent pas du même pas.
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Le Moyen Âge comme Soleil Noir: Une Relecture Foucaldienne
La contribution de Michel Foucault à la philosophie médiévale constitue une étape essentielle de ce qu’on a pu appeler la « généalogie du sujet », ou l’« archéologie du sujet ». Cela peut sembler paradoxal, car le Moyen Âge n’est presque jamais abordé de front par Foucault (ce qui est tout à fait conforme à la formation universitaire des années 1950). Il figure chez lui comme une sorte de soleil noir : un éclat qu’on ne peut regarder en face, mais qui polarise toutes ses interprétations, déjà présent à l’arrière-plan de l’Histoire de la folie, comme un fond encore tolérant et désordonné, contre lequel se dresse l’ordre classique, avec l’exclusion réciproque de la folie et de la raison ; ou encore, au début des Mots et les choses, comme l’univers foisonnant des ressemblances, refoulées par la naissance du sujet moderne. Le concept d’inquisition, et d’exigence des aveux, se dessine en filigrane à travers plusieurs articles inspirés par l’ouvrage inédit Les aveux de la chair. Somme toute, c’est jusque-là une utilisation tout à fait traditionnelle du Moyen Âge, comme une période intermédiaire, anarchique, foisonnante, une sorte d’Orient de la pensée - un Moyen Âge finalement très romantique. Car s’il n’est plus un repoussoir, il sert encore de contremodèle et reste un principe de contraste.
Mais la question demeure : le Moyen Âge est-il la préhistoire du « sujet » moderne ? Est-ce une étape de l’histoire des méthodes de la transformation de soi ? Appartient-il à ce que Foucault appelait une « histoire de la spiritualité » ? Après Les mots et les choses, on aurait pu s’attendre à un abandon total de la problématique du sujet. Comme le proclamait déjà André Malraux dans La tentation de l’Occident, « l’homme est mort » : l’interprétation historique du concept de subjectivité aboutissait à la fin de l’homme. Selon Foucault, l’homme, mis au centre du savoir moderne, s’était construit à partir du xviiie siècle comme « sujet de tout savoir et objet d’un savoir possible », source invisible de la pensée et matière infinie de l’anthropologie ; il s’effaçait désormais devant les puissances du langage, de l’histoire et du désir. Il était ainsi de mise, au sein du structuralisme, de proclamer la disparition du sujet et, chez Lacan, de critiquer le « sujet supposé savoir ».
Dès l’Herméneutique du sujet (cours de 1981) se fait jour le projet d’une interrogation à nouveau frais sur ce concept fondamental. L’histoire des modes de subjectivation, annoncée dans l’article autobiographique signé Maurice Florence, propose une autre manière d’approcher le problème.
Sujet, Subjectivation et Soi: Concepts Clés chez Foucault
Il est essentiel d'étudier moins la contribution de Foucault à l’histoire, que les concepts philosophiques qui sous-tendent l’histoire telle qu’il l’écrit. Il faut se concentrer sur trois d’entre eux : sujet, subjectivation et soi, et il faut essayer de montrer en quoi son analyse historique aboutit à remettre en cause chacun de ces concepts - au besoin, en prolongeant l’analyse.
Le Sujet: Une Invention Kantienne?
Le concept de sujet, au sens philosophique d’un sujet de la pensée, ne naît pas à l’ère moderne, comme le prétend une tradition historiographique que Foucault reprend de manière non-critique. Il naît avec Kant. Certes, le concept métaphysique de sujet, au sens d’hypokeimenon, c’est-à-dire de substance ou de réalité sous-jacente aux accidents, a déjà été élaboré par Aristote. Mais c’est Kant qui affirme le premier que le « je pense » est le sujet de toute représentation. Il n’invente pas le concept, mais il l’applique au principe de la pensée. Le sujet est ainsi la source de l’unité transcendantale de la conscience de soi. Mais on ne peut rien affirmer dogmatiquement à son égard, parce que, comme tout sujet, le sujet de la pensée ne peut pas être connu en soi, mais seulement par ses accidents. Le « je pense » reste inconnaissable, parce qu’il n’est pas objet d’intuition. « Par ce Je [ich], par cet Il, ou par ce Cela [Es] (la chose) qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = x, que nous connaissons seulement par les pensées qui sont ses prédicats. » Ce texte est tout à fait fondamental, à un quadruple titre : il constitue le « je » comme sujet des accidents que sont les pensées, ce qui est impliqué par la notion métaphysique de sujet-substance ; il est comme tel inconnaissable (noté x, comme en mathématiques), ce qui est une conséquence de la thèse précédente ; les pensées sont considérées comme ses prédicats, ce qui veut dire que le sujet est identique à ses attributs - au lieu de dire par exemple, « Pierre pense », où l’on a un agent, et où la pensée est un cas particulier d’action, on a un sujet, « la pensée », qui est posé comme identique à ce qu’il pense, « la pensée constitutive de Pierre est l’ensemble des pensées de Pierre » - d’où il ressort que le sujet n’est plus tant le sujet d’une action, que le sujet d’une attribution logique et qu’il peut se résoudre par identité dans l’ensemble de ses pensées - ce qui est précisément le modèle visé par Foucault d’un sujet de savoir qui est aussi, par l’ensemble de ses productions intellectuelles, totalement objet de savoir (l’Anthropologie de Kant est le lieu le plus flagrant de ce dédoublement) ; Kant désamorce d’avance les tentatives de subversion du sujet par les concepts d’une puissance sous-jacente, comme le « ça », mis en évidence par Nietzsche (« es denkt » ; « ça pense »), puis Freud. Qu’il y ait une puissance impersonnelle en deçà de la conscience n’est pas une réfutation de la théorie kantienne du moi, c’en est au contraire une confirmation. Toute théorie de l’inconscient reste pensée négativement par rapport à la conscience.
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Kant réussit en même temps un extraordinaire tour de passepasse historiographique. Détournant l’attention de l’invention qu’il est en train de réaliser, il l’attribue… à Descartes :« Mais cette proposition : Je pense, n’est prise ici que dans un sens problématique. On ne se demande pas si elle peut contenir la perception d’une existence (comme le cogito, ergo sum de Descartes), mais on l’envisage au point de vue de sa seule possibilité, afin de voir quelles propriétés peuvent découler d’une proposition si simple relativement à son sujet. »
Kant fait ainsi porter à Descartes la responsabilité d’une erreur fatale. Il lui attribue la racine de tous les paralogismes : la transformation du sujet, condition de possibilité de la pensée, en objet d’expérience et de savoir. Au moment même où il définit l’homme comme sujet de la pensée, il reproche à Descartes cette faute de raisonnement qui est essentiellement le négatif de sa thèse : substantialiser le « moi » comme un objet d’expérience, jusqu’à constituer une psychologie empirique. Kant ébauche d’ailleurs une doctrine de l’homme comme objet de savoir (une anthropologie), lorsqu’il affirme que l’ensemble des observations que l’on peut faire sur les pensées humaines dessine une psychologie empirique, à laquelle échappe l’homme comme sujet pensant.
Certes, Descartes est le premier à dire « le moi » et l’identifie avec l’âme. Mais précisément, il ne dit jamais qu’il est un sujet. Parler d’un sujet moderne, ou cartésien, c’est reprendre l’analyse kantienne, et endosser l’escamotage historiographique qu’elle implique. Alain de Libera a entrepris une vaste fresque pour expliquer comment on passait du sujet de l’action (actiones sunt suppositorum) au sujet d’attribution de la pensée. Faute de place, je ne reprendrai pas ici ses conclusions. Quoi qu’il en soit, ce que dit Foucault du sujet s’applique parfaitement au sujet kantien, à ceci près que la généalogie du sujet qui l’accompagne est une pure fiction historiographique. Parler de « sujet » à l’ère moderne, ce n’est rien d’autre qu’appliquer une grille kantienne à une période qui ne l’était pas.
Par conséquent, l’identification de la modernité au concept de sujet repose sur une mystification. On peut choisir la voie de la radicalisation, comme Hegel : « il ne s’agit plus d’exprimer le vrai comme substance, mais […] comme sujet ». On peut choisir la voie de la critique, comme Nietzsche. On peut choisir la voie de l’historicisation et faire remonter la naissance à des auteurs médiévaux. Après tout, il y a des catégories historiographiques arbitraires qui peuvent s’avérer éclairantes alors même qu’elles ne correspondent pas au vocabulaire interne de la réalité observée. Mais parler d’une naissance du sujet à la fin du Moyen Âge, c’est soit entrechoquer les catégories historiographiques entre elles, d’une façon qui n’a rien à voir avec la chose même, soit parler d’autre chose que de ce que l’on entend en philosophie par sujet.
Dans cette histoire, la pensée de Pierre de Jean Olivi (ou Olieu) est une étape décisive. Contrairement à la position aristotélicienne et thomiste traditionnelle (qu’on retrouvera chez Kant), pour laquelle la pensée n’est connue que par un acte second, par une réflexion sur l’acte premier qui est l’acte de connaître les objets, Olivi interprète d’emblée le moi comme pensant et la pensée comme subjective ; le moi se connaît d’emblée et non par réflexion, par une intuition directe plutôt que par une inférence à partir de ses actes. Il y a une « certitude par laquelle nous sommes certains du sujet [suppositum] de tout acte de science. […] et cette certitude accompagne universellement toute appréhension de nos actes, en effet, je n’aperçois jamais mes actes, à savoir mes actes de voir, de parler, etc., sans appréhender par là que je vois, que j’entends, que je pense, etc. Et dans cette appréhension, il semble que, selon un ordre naturel, l’appréhension du sujet [suppositi] soit préalable. »
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Il y a bien un sujet du savoir qui se connaît avec certitude antérieurement à tout acte de connaissance d’un objet. Olivi s’appuie alors sur l’usage linguistique. Ce sujet coïncide avec un ego. Le sujet de la pensée est aussi un sujet grammatical, reconnu comme la première personne : « C’est pourquoi, quand nous voulons faire savoir cela à d’autres, nous mettons d’abord le sujet lui-même [ipsum suppositum], en disant : moi je pense cela [ego hoc cogito], moi, je vois cela, etc. » Olivi justifie le sens métaphysique du sujet de la pensée, conscient de lui-même, en s’appuyant sur l’usage grammatical : lorsqu’en latin, j’insiste pour mettre en évidence le fait que c’est moi qui pense, je ne fais que redoubler le fait que la pensée est déjà subjective.
La subjectivation est un processus par lequel un individu devient un sujet. Michel Foucault s'intéresse aux techniques et aux pratiques par lesquelles les individus se constituent comme sujets de leur propre existence. Il met en évidence comment ces processus sont liés à des rapports de pouvoir et à des formes de savoir spécifiques.
Le Soi: Une Construction Permanente
Le concept de "soi" chez Foucault n'est pas une entité fixe etEssential but rather a process of self-formation. Il s'agit d'un travail constant sur soi-même, une pratique de liberté qui consiste à se transformer et à se dépasser. Foucault s'inspire notamment des philosophies antiques, en particulier du stoïcisme et de l'épicurisme, pour penser cette éthique du "souci de soi".
L'Éloge du Doute: Une Vertu Philosophique
Le doute est un moteur essentiel de la pensée critique et de la recherche de la vérité. En remettant en question les idées reçues et les certitudes établies, le doute permet d'ouvrir de nouvelles perspectives et de progresser dans la connaissance. De nombreux philosophes ont souligné l'importance du doute, notamment René Descartes, qui en a fait le point de départ de sa méthode philosophique.
Les Dangers de la Certitude
La certitude, au contraire, peut être un obstacle à la pensée et à l'ouverture d'esprit. En se cramponnant à des convictions rigides, on risque de se fermer à la nouveauté et de devenir dogmatique. La certitude peut également conduire à l'intolérance et à l'exclusion, en érigeant des barrières entre ceux qui partagent les mêmes convictions et ceux qui pensent différemment.
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