Découvrez Maia : La Puissante Déesse Romaine qui Protège la Fertilité et l'Accouchement

Introduction

Les rôles religieux féminins dans la Rome antique suscitent de nombreux débats. Les interprétations divergent quant à leur importance, oscillant entre un caractère indispensable et une position marginale, avec au centre la question de l’incapacité sacrificielle des femmes, intimement liée à leur incapacité juridique. Une vision de complémentarité essentielle, sur le modèle du couple divin Jupiter et Junon, est souvent proposée. Si Jupiter est le dieu souverain et si l’homme commande tous les leviers des “offices” publics romains, ils ont besoin de l’accord et de la participation de l’élément féminin pour que les solutions soient parfaites. Dans de nombreuses circonstances, les rôles féminins sont indispensables, aussi indispensables que l’est Junon aux côtés de Jupiter. Fonder le rôle féminin sur la complémentarité, une notion qui supporte aussi bien les cas de maîtrise de la situation que ceux de subordination, apparaît comme l’interprétation la plus satisfaisante. C’est sans doute sur la base et le modèle de la place attribuée aux femmes dans la société romaine qu’ont été conçues la place et la fonction de Junon.

Au-delà de cette définition générale qui porte à la fois sur la conception et l’organisation de la religion romaine ainsi que sur son exercice à Rome où se concentrent les prêtrises majeures et les grandes cérémonies officielles comme celles des Jeux séculaires ou de Bona Dea, il peut être intéressant de s’interroger sur les pratiques cultuelles concrètes documentées par l’épigraphie, et leur répartition genrée. L’examen de quelques situations particulières permettra d’estimer quelle est la part des femmes dans les dévotions exprimées, en se focalisant sur les provinces gallo-germaniques.

Au départ des liturgies matronales, spécifiquement féminines par nature, décrites par les sources anciennes pour la ville de Rome, qui invitent à une réflexion de méthode, l’attention se portera d’abord sur deux divinités d’origine étrangère entrées dans le culte public : Mater Magna et Isis, qui seraient d’après les Anciens spécialement célébrées par les femmes. Une troisième partie sera consacrée au culte impérial et à ses flaminiques. Citons, dans l’ordre chronologique, les Carmentalia des 11 et 15 janvier, les Matronalia des calendes de mars, la fête de Vénus Verticordia et de la Fortune virile aux calendes d’avril, les Matralia du 11 juin et, en juillet, la fête de Fortuna Muliebris, la veille des Nones Caprotines. Les Fastes d’Ovide représentent une source essentielle dans une documentation presque exclusivement littéraire, aux côtés de Varron, par exemple, de Tite-Live ou de Plutarque. Les seules mentions épigraphiques conservées figurent dans des calendriers. Méthodologiquement ces liturgies posent une question importante : nous ne connaissons de ces rituels et de leur caractère majeur aucune attestation ponctuelle et personnelle, aucune dédicace épigraphique. Ils ne relèvent que de la description qu’en ont laissée les auteurs anciens grâce auxquels nous pouvons suivre les gestes et les récits étiologiques. Ces célébrations ont été abondamment commentées et leur interprétation est claire : elles sont indispensables à la propagation de l’espèce et au développement du peuple romain ; les femmes y accomplissaient des rites qui les concernaient directement puisqu’il y est question de fécondité et de sexualité. Junon et Vénus y étaient très présentes. Si ce catalogue de cérémonies publiques des matrones est indicateur d’une place significative de la femme dans la religion romaine, il informe peu de la répartition des sexes dans les pratiques. Nous n’y trouvons aucune clef d’explicitation des rôles respectifs en fonction du genre dans la religion publique puisque, sauf aux Carmentalia, rien n’est dit d’une éventuelle participation masculine.

Pour en revenir à la question de la documentation, seule la ville de Rome est, dans les sources, explicitement concernée par ces pratiques. Le caractère générique des informations ne permet avec certitude aucun élargissement à l’Italie et aux provinces. On suppose traditionnellement que les matrones de l’Empire accomplissaient les mêmes gestes aux mêmes dates que leurs consoeurs de l’Vrbs - notamment dans les colonies où la religion participait clairement au phénomène d’imitatio Romae - mais l’information précise fait défaut. Aucune inscription religieuse datée retrouvée dans l’Empire ne peut être mise en relation avec le calendrier des liturgies matronales, et très peu de dédicaces sont adressées par des femmes aux divinités au centre de ces cérémonies. Il faut en tirer une importante remarque de méthode : des pans entiers et majeurs de la pratique religieuse romaine nous échappent dans leurs aspects personnalisés. L’épigraphie apporte des données sur certains rites seulement, en particulier liés au vœu. L’ampleur des fêtes et la qualité des gestes et des prières qui n’étaient pas sanctionnées par une épigraphe ne sont pas accessibles, surtout dans les provinces qui ne bénéficient pas de descriptions littéraires. La documentation archéologique, iconographique notamment, indique que des scènes religieuses privées s’échelonnaient sur l’année et que des rituels simples et courants constituaient la majeure partie des dévotions quotidiennes, notamment dans le culte domestique (rappelons les devoirs de la uilica des grands domaines) mais aussi dans les chapelles routières ou les sanctuaires. Songeons à la iactatio stipis, aux libations et sacrifices végétaux, aux offrandes modestes de terres cuites ou d’objets votifs. Nous retiendrons un seul exemple : une mosaïque de St-Romain-en-Gal (fig. 1), montrant un couple faisant des prières et des libations sur un autel au pied d’un monument sans doute de Jupiter. Seules des manifestations importantes, des circonstances particulières requéraient le vœu et sa solution épigraphique. Dès lors, il n’est pas possible de mesurer l’importance réelle des comportements religieux sur la seule base des inscriptions. D’autant moins que les textes sont standardisés, concis et rarement descriptifs. Il est donc de bonne prudence de tempérer ses affirmations d’un doute raisonnable lorsqu’on s’appuie sur des silences ou des absences. Peut-être ne sont-ils, comme dans le cas des liturgies matronales, que des conséquences de pratiques collectives - ou individuelles - qui ne s’accompagnent pas de marqueurs concrets, ponctuels et personnels.

Sacra Peregrina: Mater Magna

Juvénal, Ovide et d’autres écrivains romains mettent en relation directe les femmes et les religions « étrangères ». Examinons d'abord Mater Magna, dont le culte comportait, aux côtés des équivalents masculins, prêtresses, assistantes et dévotes. La divinité, introduite à Rome en 204 av. notre ère et dont les fêtes « romaines » se situaient en avril, fut officialisée aussi dans ses fêtes « phrygiennes » de mars dès le règne de Claude qui pourrait avoir également instauré le taurobole et l’archigallat. Colonies et municipes de l’Italie d’abord, des provinces occidentales ensuite, introduiront Mater Magna dans leur panthéon officiel, en tant que culte romain, tel qu’il était pratiqué à Rome. Ainsi il est intéressant de savoir qu’à Rome les femmes assistent aux ludi Megalenses ainsi qu’aux banquets qui accompagnent les rites et les fêtes. En province, c’est surtout aux iie et iiie siècles que la documentation est riche, avec des foyers épigraphiquement importants à Lyon, Lectoure, Narbonne, Die. À côté de simples autels votifs qui peuvent être élevés pro salute sua et suorum (N-L 156), les célébrations consistent principalement en tauroboles où officient des prêtresses à côté des prêtres, prêtresses qui pouvaient être réparties selon une hiérarchie. Dans les colonies romaines au moins, ces prêtres et prêtresses étaient très vraisemblablement publics. Les fonctions de la prêtresse ne sont pas bien connues : on relève cependant qu’elle pouvait assister ou organiser le rite du taurobole, en compagnie de prêtres masculins ou seule. Les prêtresses participaient également aux processions, à la lauatio de la déesse, aux quêtes. Une base de statue de Worms en Germanie supérieure (N 78) est offerte à Virtus Bellone (déesse pedisequa de Mater Magna) par la probable épouse d’un prêtre, ce qui pourrait montrer un intérêt du couple dans la pratique du culte, à moins qu’elle ne soit elle-même prêtresse. Sur le plan sociologique, ces prêtresses n’appartenaient généralement pas à l’élite. Souvent il s’agit d’affranchies mais, même ingénues, elles ne bénéficient que rarement d’honneurs comme d’autres prêtresses locales. Mais on peut évoquer la possibilité de participer à une vie publique valorisante pour expliquer le succès de Mater Magna et de ses prêtrises pour des femmes plus modestes que celles qui avaient accès au flaminicat. Reste la définition des dévotes qui offraient les sacrifices et de leurs motivations. Faut-il évoquer ici la question non résolue de l’initiation ? Certains chercheurs pensent que le taurobole se déroulait en deux temps : une partie publique, qui pouvait être exécutée par la cité elle-même, au bénéfice de l’empereur, parfois même avec la participation d’un flamine provincial, suivie d’une partie privée réservée à un petit nombre de dévots. Il n’y a pas d’unanimité sur cette interprétation mais l’association à des mystères et l’attrait d’une initiation pourraient avoir contribué au succès du culte et de la cérémonie. Deux autres fonctions féminines accompagnaient les rites : la cernophore et les musiciennes. Le culte impliquait donc, à plusieurs niveaux, une participation féminine.

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Le Cas de Lectoure et la Participation Féminine au Culte de Mater Magna

Un dossier mérite qu’on l’examine plus en détail, celui de Lectoure. Globalement, la province d’Aquitaine est très riche en documentation métroaque et la place des femmes y est exceptionnellement élevée. À Lectoure deux catégories de tauroboles ont été célébrées. Un ensemble (ILA Lectoure 7 et 16) de cérémonies publiques, officielles, aux frais de la res publica qui est l’organisatrice explicite des rites, fonctionne en parallèle, et parfois même à la même date, que des cérémonies privées organisées hostis suis. Parmi les rares tauroboles masculins, deux (ILA Lectoure 13 et 14) sont célébrés publice, c’est-à-dire aux frais et au nom de la cité, ce qui n’est jamais le cas des tauroboles féminins, privés. Les femmes ne sont pas « capables » de pratiquer une célébration au nom de la cité puisqu’elles ne peuvent agir au nom d’autrui. Les dédicantes, des citoyennes romaines ou des pérégrines, sont assurément des femmes riches pour pouvoir assumer les frais d’une telle cérémonie qui devait comporter aussi un banquet. Aucune prêtresse n’est mentionnée, tous les rites sont assurés par des acteurs masculins. Deux phases d’activité apparaissent, fruit du hasard ou évolution dans les pratiques ? Une première série d’autels date de 176, une seconde de 241. Dans le premier ensemble aucun dédicant masculin n’est attesté et les pratiques semblent concentrées dans les mains d’affranchi(e)s. Au iiie siècle, le milieu social est plus varié et plusieurs autels sont élevés pro salute de l’empereur et/ou de la famille impériale ce qui montre l’implication publique du culte, même dans ses manifestations privées.

Un autel de Lectoure, un autre d’Alzey font problème quant à leur interprétation. Selon Wolfgang Spickermann, la dédicante y recevrait les uires d’un galle émasculé. Cette traduction directe est peu probable. Comme le suggère Françoise Van Haeperen, il doit s’agir plutôt de la réception, des mains d’un des assistants, des uires du taureau comme dans le cas des autels masculins (ILA Lectoure 13 et 14) ou d’un autre autel féminin (ILA Lectoure 15) dont la date coïncide avec les fêtes, par ailleurs bien connues, de mars. Peut-être la dédicante faisait-elle elle-même partie du « clergé » de Mater Magna, en tant que cernophore, chargée de réceptionner les uires du taureau dans un récipient approprié, avant leur enfouissement.

La situation à Lectoure est exceptionnelle. La participation féminine au culte métroaque y domine la documentation. Peut-on en déduire que ce sont des femmes qui ont introduit la divinité dans la cité ? Cela semble difficile à admettre même si le premier taurobole a été féminin (ILA Lectoure 3). La situation inférieure de la femme dans le droit, la vie publique et la société paraissent exclure la possibilité d’une telle initiative pour une divinité du culte public. Il reste que le nombre d’autels découverts indique une importante activité métroaque féminine dans la cité de Lectoure.

Temples Jumelés de Mater Magna et d'Isis

Deux autres villes, dans les Germanies, méritent notre intérêt. À Mayence (Germanie Supérieure) et à Aix-la-Chapelle (Germanie Inférieure) deux sanctuaires jumelés de Mater Magna et d’Isis sont attestés. Élevé sous Vespasien (AE 2004, 1014), qui officialisa le culte d’Isis, le double lieu de culte de Mayence fut dédicacé à nouveau sans doute sous Domitien. Ses inscriptions (AE 2004, 1015 et 1016) impliquent directement l’empereur, le sénat et l’armée ce qui désigne un culte public. Elles sont élevées par Claudia Icmas, affranchie de Néron, avec un esclave impérial, sur quels fonds ? L’inscription d’Aix (AE 2006, 864 = 2007, 1018) associe, elle, au double temple les Numina impériaux et l’honneur de la maison divine : c’est à nouveau une femme qui fait la dédicace, Iulia Tiberina, épouse d’un centurion, ex uoto et de suo.

D’autres sites des Trois Gaules et de Narbonnaise, sans oublier Lyon, ont conservé des témoins explicites des pratiques métroaques, des tauroboles souvent dédiés par des femmes. Aussi en Germanie supérieure, le nombre de traces semble limité mais elles représentent souvent un foyer significatif : temples de Castellum Mattiacorum (CIL XIII, 7281 desservi par des hastiferi), de Mayence, de Bad Cannstatt (CIL XIII, 6433), de la Saalburg (CIL XIII, 7458), prêtre(sse) de Worms, cymbale de Grozon (CIL XIII, 5358 qui implique un musicien donc un culte chez les Séquanes), taurobole d’Alzey (lié à Trèves selon des modalités peu claires : AE 2007, 990).

Le Succès Féminin de Mater Magna : Une Question de Participation Active ?

Se pose la question de base : pourquoi Mater Magna connaît-elle un tel succès féminin ? La déesse n’a pas de connotation spécifiquement féminine ; certes elle est protectrice de la castitas comme l’illustre l’épisode de Claudia lors de son arrivée à Rome. Mais la « Mère des dieux » n’a pas de fonction maternelle et n’a pas de lien avec la fertilité des femmes. Il n’est donc pas évident de proposer une explication, si ce n’est peut-être les possibilités de participation active aux rites et de fonctions de type sacerdotal qu’elle permet. Sous l’Empire, « le culte métroaque devint une expression supplémentaire du polythéisme urbain d’époque im…

Autres Divinités Romaines Liées à la Fertilité et à l'Accouchement

Au-delà de Mater Magna, plusieurs autres divinités romaines étaient associées à la fertilité, à la naissance et à la protection des femmes enceintes et des nouveau-nés. Parmi celles-ci, on peut citer :

Junon: Protectrice des femmes et déesse du mariage, gardienne de la fécondité du couple et des femmes en couches. Junon était invoquée à Rome par les femmes (patrona parturientium feminarum fuit cuius vis virtusque primo Dianae attributa est : nam nomen Luna proximum est nomini Lucinae (DianaLucina). Mais en général, c'est le nom de Junon que les femmes invoquaient à Rome (patrona parturientium feminarum fuit cuius vis virtusque primo Dianae attributa est : nam nomen Luna proximum est nomini Lucinae (DianaLucina).
Lucine: Déesse des accouchements. Son pouvoir et sa qualité étaient d'abord attribuées à Diane. En effet, "Lune" est un nom proche de "Lucina" (Diana Lucina). Mais en général, c'est le nom de Junon que les femmes invoquaient à Rome (patrona parturientium feminarum fuit cuius vis virtusque primo Dianae attributa est : nam nomen Luna proximum est nomini Lucinae (DianaLucina).
Vénus: Déesse de l'amour, de la beauté et de la fertilité.
Diana: Déesse de la chasse, de la nature sauvage et de la lune, également associée à la protection des femmes enceintes et des nouveau-nés.
Fortuna Muliebris: Déesse de la fortune des femmes.
Carmenta: Déesse de la naissance et de la divination.
Inuus: Dieu de la fertilité, des rapports sexuels et protecteur des troupeaux.
Nascio: Dieu qui protège le fœtus et transmet la vie aux nouveau-nés.
Mellona: Déesse qui protège et nourrit les enfants qui ne sont pas encore nés.
Intercidona: Déesse invoquée par les femmes pendant leur neuvième mois de grossesse.

Ces divinités étaient honorées par des prières, des offrandes et des rituels spécifiques, souvent accomplis par des femmes. Les liturgies matronales, par exemple, étaient des célébrations publiques réservées aux femmes, visant à assurer la fertilité et la prospérité du peuple romain.

Le Rôle des Femmes dans la Médecine et les Soins de la Grossesse

Longtemps, la gynécologie et la grossesse furent aux mains des femmes. Dès la préhistoire, ce sont elles qui étaient chargées des cueillettes et de l’administration de plantes. Avec le temps, les sciences et les hommes sont venus démystifier ce pouvoir sacré féminin. Les mythes rendent encore hommage à ces déesses mères chargées de soigner. En grec ancien maieutikế signifiait obstétrique, en référence au personnage de Maïa, déesse des sages-femmes et des accouchements.

Des pratiques naturelles et des remèdes à base de plantes étaient utilisés pour accompagner la grossesse, faciliter l'accouchement et favoriser la lactation. Par exemple, le bourgeon de framboisier est utilisé comme régulateur hormonal et comme remède tonifiant et anti-spasmodique utérin. Le bourgeon de romarin améliore le métabolisme des hormones sexuelles et harmonise la grossesse. Des tisanes de camomille matricaire, d'ortie et de framboisier étaient consommées pour leurs vertus apaisantes et fortifiantes. L'huile d'amande douce, la camomille matricaire, le millepertuis et la pâquerette étaient utilisés pour leurs propriétés adoucissantes, réparatrices et calmantes.

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L'accouchement était considéré comme un événement naturel et sacré, entouré de rituels et de traditions visant à protéger la mère et l'enfant.

Traditions et Rituels Autour de la Fertilité et de la Naissance dans Différentes Cultures

La fécondité humaine est au cœur de la présence continue de l’Homme dans le cycle de la vie : la fécondité, élément qui rend possible la grossesse, entraîne à son tour l’accouchement. L'accouchement a cette caractéristique d'être un acte naturel qui traverse les âges. Une multitude de savoir et de rites se sont développés autour de cet événement, pour comprendre et accompagner les femmes qui le vivent, qui appréhendent les contraintes et exigences de la conception. Encore aujourd’hui, avoir des enfants est facteur de prestige social pour de nombreuses personnes, conditionnées parfois par la communauté ou les conjoints, et la valeur d’une femme peut y être associée.

Différentes cultures à travers le monde ont développé des traditions et des rituels spécifiques liés à la fertilité et à la naissance. Voici quelques exemples :

Ashanti (Ghana) : Les femmes stériles fabriquent des poupées en bois (akua-ba) et les traitent comme leurs propres enfants, dans l'espoir de tomber enceintes.
Philippines : La danse de la fertilité à Obando est une tradition païenne qui remonte à avant l'arrivée des Espagnols et du christianisme.
Cultures Celtes, Nordiques et Germaniques : Le noisetier est associé à l'amour, au couple et à la fertilité.
Japon : Le Kanamara Matsuri (fête du pénis de fer) à Kawasaki célèbre la fertilité et la protection contre les maladies sexuellement transmissibles.

Ces traditions témoignent de l'importance universelle de la fertilité et de la naissance dans les sociétés humaines.

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