Introduction
L'histoire des enfants maudits est un thème récurrent dans les mythes et légendes de diverses cultures. Ces enfants, souvent nés avec des anomalies ou considérés comme porteurs de mauvais présages, sont perçus comme une manifestation de la colère divine ou d'une intervention surnaturelle malveillante. Cet article explore l'histoire et les mythes entourant ces enfants maudits, en examinant les raisons de leur rejet, les pratiques d'abandon et les interprétations culturelles de leur existence.
Origines Mythologiques et Superstitions
Dans de nombreuses sociétés anciennes, on croyait que les dieux punissaient les hommes en leur envoyant une descendance anormale. Ces nouveau-nés étaient considérés comme maléfiques, car la distinction entre cause et effet était floue dans la pensée primitive. Les superstitions jouaient un rôle crucial dans la perception de ces enfants, et l'évolution des légendes témoigne du passage d'une logique superstitieuse à une explication plus rationnelle. Lorsque les dieux étaient irrités contre les hommes, ils faisaient naître d’eux une descendance anormale. Rien d’étonnant si ces nouveau-nés étaient considérés comme maléfiques. Nous distinguons nettement entre cause et effet ; bien des superstitions prouvent combien, primitivement, les deux notions sont mêlées l’une à l’autre. Et, souvent, l’évolution même d’une légende nous permet de saisir le moment où la logique est devenue plus exigeante.
Un exemple illustratif est celui de Philoctète. Sophocle avance que Philoctète a été exposé parce que ses malédictions et ses cris empêchaient l’armée de faire les sacrifices. Homère ignore ce motif. Dans l’Iliade, on ne donne de l’abandon de Philoctète aucune raison et personne ne songeait à en demander. Philoctète est abandonné parce qu’il est atteint d’un mal mystérieux et inquiétant. Ceux de son entourage redoutent, non une contagion au sens moderne du mot, mais que la colère des dieux, qui s’est manifestée sur Philoctète, s’étende également sur eux. Le seul fait que Sophocle allègue une justification supplémentaire montre que son public ne comprenait plus bien la vieille superstition et demandait une explication plus rationnelle. Plutarque raconte que, dans une haute antiquité, on tenait les malades hors des maisons afin que les gens qui passaient, et qui avaient quelque expérience du cas, pussent donner des conseils pour le soigner. Ici encore, on trouve rationalisée après coup la coutume qui consiste - en une époque où toute maladie paraît mystérieuse et liée à la colère des dieux - à écarter le malade simplement pour qu’il ne porte pas malheur.
Coutumes et Pratiques d'Exclusion
L'exclusion des malades et des nouveau-nés anormaux était une pratique courante dans l'Antiquité. Les historiens des religions proposent diverses interprétations de ces coutumes. Dieterich pense que, lorsqu’on met un mourant sur le sol, c’est qu’on le confie à la Terre avec l’espoir qu’elle le guérira peut-être et, en tous cas, qu’elle recevra son âme. Il cite à l’appui de cette théorie des faits qui, en effet, paraissent clairs. Mais ces cas, recueillis en Allemagne, en Irlande, dans l’Inde, par des folkoristes, ne sont pas analogues à l’exposition telle qu’on en trouve encore des traces en Grèce. Autre chose est de mettre le mourant en contact avec le sol, dans sa propre maison, et de porter un malade dans la rue. S’il s’agissait simplement de lui faire toucher la terre, ce devait généralement être possible sans quitter la maison. Il faut donc distinguer deux coutumes. Celle, d’une part, qui résulte de la croyance à la Terre guérisseuse et réservoir de vie ; c’est à cet usage que se serait conformé saint François d’Assise lorsqu’il se fit déposer mourant par terre. Mais, de cela, il n’y a aucune trace en Grèce. D’autre part, une excommunication des malades hors de la maison, attestée par la légende homérique de Philoctète et par un passage de Plutarque. Hérodote (1,197) dit qu’elle était pratiquée par les Babyloniens. Un mourant, en latin, se dit parfois depositus. Servius donne du mot le même sens et la même justification que Plutarque ; Nonius, lisant dans Servius « depositi idest desperati » et ne comprenant plus l’idée, dit que deponere signifie desperare. Impossible, d’après nos textes de savoir si depositus doit se prendre dans le sens de posé par terre ou de mis hors de la maison. S’agit-il d’une restitution à la Terre ou d’une éviction d’un être maléfique, analogue à celle dont souffrirent Philoctète, les Babyloniens d’Hérodote et les « anciens » dont parle Plutarque ? Comme Servius dit formellement qu’on mettait les mourants devant la porte, il semble bien qu’on songeait surtout à les écarter. Toute cabane romaine à l’époque ancienne avait un carré de terre battue suffisant pour qu’on pût y déposer un malade sans avoir besoin de le mettre dans la rue.
L’éviction des nouveau-nés anormaux est apparentée à celle des malades. Elle est heureusement mieux connue. En ce qui concerne l’antiquité latine, nous possédons quantité de documents faciles à interpréter. Pour la Grèce, deux témoignages importants ont été méconnus ou mal compris. Le premier, c’est précisément la phrase constituée par les systèmes 179-180 de la parodos d’Œdipe-Roi. Ils ont reçu une interprétation si différente de celle que nous proposons qu’il faudra bien justifier celle-ci terme à terme.
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Les enfants abandonnés dans Œdipe-Roi
Dans Œdipe-Roi, Sophocle évoque des nouveau-nés abandonnés, porteurs de mort, gisant par terre sans que personne ne les pleure. Nous avons traduit par « Abandonnés de tous, les nouveau-nés porteurs de mort gisent par terre, sans que nul les pleure » les mots νηλέα δὲ γέvεθλα πρòς πέδῳ θαναταφόρα κεἳται ἀνοίκτως.
Il nous faut essayer de démontrer que cette traduction est la seule possible. En général, le collectif γένεθλα a été entendu dans le sens de les enfants de la cité (κλυτᾶς χθονός : v. 172), c.-à-d. les citoyens. Puis, on a considéré comme allant de soi que ces gisants étaient des morts (ce que le texte ne dit pas). Tous les éditeurs entendent donc, à peu de chose près, comme Masqueray : « Sans pitié, sans qu’on les pleure, les cadavres restent étendus sur le sol, semant la contagion. » A l’appui de cette exégèse - car c’est bien plus une exégèse qu’une traduction -, les commentateurs de ce texte le rapprochent de ce que dit Thucydide (II, 50) : πολλῶν ἀτάφων γενομένων.
Il est crucial de démontrer qu’il s’agit bien, comme Sophocle le dit, d’enfants ; que ces enfants sont exposés vivants, et qu’ils sont néfastes par leur existence même et non parce que leur cadavre répand une contagion. Personne en effet ne paraît avoir été frappé par l’invraisemblance du détail que l’on ajoute au texte sous prétexte de le rendre intelligible : à savoir que l’on aurait abandonné volontairement des cadavres sur la voie publique. Quelques annotateurs expliquent que, si l’on renonçait à enterrer les morts, c’était à cause du danger de contagion que présentaient les cadavres. Il est bien évident que, plus un cadavre est contagieux, plus vite on l’enterrera, parce qu’une raison de simple bon sens agira dans la même direction que les scrupules religieux. Si les gens de la famille craignent le contact du mort, ils chargeront des esclaves de la pénible besogne. A vrai dire, c’était un manque de respect envers les morts que de faire accomplir par des esclaves les cérémonies funéraires. Il est probable que cela se faisait néanmoins quand le devoir était particulièrement répugnant ou dangereux. Thucydide ne dit nullement que, pendant la peste d’Athènes, on ait renoncé à enterrer les morts, mais, bien au contraire, qu’on enterrait comme on pouvait (ἔθαπτον δὲ ὡς ἕκαστος ἐδύνατο II, 52,4), au point de « voler » des bûchers allumés pour d’autres. Si cependant, en 430, de nombreux morts ne furent ni incinérés, ni inhumés, ce fut ou faute de parents vivants, ou faute de bois à brûler, ou faute de terre meuble : toute la population était entassée sur le sol rocheux de la ville forte et les Spartiates tenaient la campagne. A Thèbes, aucune de ces raisons ne peut jouer.
Si notre passage avait le sens qu’on veut lui donner, ce serait un témoignage unique et absolument isolé dans toute la littérature grecque où, invariablement, la privation de sépulture est représentée comme le plus terrible châtiment que les vivants puissent infliger aux morts, comme une punition réservée à des traîtres, Ajax, Polynice. Dans le cas présent, il s’agirait d’une négligence gratuite et particulièrement révoltante envers des malheureux. Ajoutons qu’elle serait dangereuse. Les morts se vengent du mépris dont ils sont l’objet. Tertullien (De anima, 56) expose, pour la combattre, la conception païenne d’après laquelle trois catégories d’âmes étaient particulièrement malfaisantes : les ἄταφοι, les ἄωροι, les βιαιοθάνατοι. Pour lui, naturellement, le genre de mort ne saurait avoir aucune influence sur la destinée ultérieure de l’âme : peu importe au salut éternel que le cadavre soit sans sépulture, que l’enfant soit mort prématurément, que l’homme ait péri de mort violente. Mais cette classification de ceux qui ne peuvent être des quiescentes animae est déjà dans la Nekyia virgilienne et son vocabulaire même indique qu’elle existait chez les Grecs.
Les Thébains, devant le Fléau, devaient se sentir coupables d’une ὕßρις inconnue et inconsciente. Ils n’y auraient pas ajouté délibérément l’ὕβρις supplémentaire et particulièrement grave de ne pas ensevelir les morts. En effet, l’abandon des cadavres aurait amené un redoublement du Fléau, quelle que soit la nature de celui-ci, car, ainsi que le fait remarquer Wundt, chez tous les peuples, c’est sous la forme d’un Krankheitsdaemon que l’âme errante est le plus redoutée. Cette explication est parfaitement applicable au cas présent, puisque le message d’Apollon, rapporté par Créon, est précisément que c’est l’âme malfaisante de Laïos qui, insuffisamment apaisée, a suscité le Krankheitsdaemon. Les Thébains auraient donc été fous en n’enterrant pas au plus tôt des gens qui, frappés de « mauvaise mort », devaient devenir des esprits particulièrement dangereux. Il est donc impossible de prendre γέvεθλα dans le sens des « enfants de Thèbes ». Il reste un autre sens, celui d’enfants, sans plus.
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S’agit-il d’enfants morts-nés ou morts à peine nés ? A première lecture, cette explication paraît séduisante ; nous connaissons nombre de cas où l’enfant mort avant la dénomination ou avant la circoncision ne reçoit pas les rites funéraires complets. Mais aucun de ces exemples n’est relatif à la Grèce. A Rome, l’enfant mort en bas-âge était enterré, non brûlé, usage à propos duquel Dieterich propose une explication très vraisemblable : l’enfant était rendu à la terre pour qu’elle le fît renaître en un frère plus heureux. En Grèce également, la Terre est κονροτρόφος et ce n’est pas là une simple métaphore. Dans ce cas, comment expliquer que le peuple thébain n’ait pas enterré des enfants morts ? D’autant plus que, il faut y revenir, les enfants morts en bas âge ne sont pas des quiescentes animae. Leur puissance magique est grande et redoutable. C’est dans leurs tombeaux que les magiciens vont souvent déposer les tablettes de plomb des defixiones. On essaie aussi de capter leur force pour opérer des guérisons. Mais tout ce qu’on nous dit d’eux indique qu’on prenait grand soin de les enterrer.
On ne saurait trop le répéter, les Grecs respectent religieusement l’obligation d’enterrer tous les morts. M. Jobbé-Duval a relevé les nombreux cas où la législation romaine prive un mort de sépulture. Ces lois supposent un étrange illogisme : on punit le mort en le privant de son repos ; mais s’il est troublé, ne viendra-t-il pas tourmenter son juge ? En Grèce on paraît avoir eu, ou plus de crainte devant les ἀλιτήριοι, les προστρόπαιοι, ou plus de respect devant les morts. Il est vrai que, contre les suicidés, la privation de sépulture est la seule punition possible. Encore ne semble-t-elle pas avoir été appliquée à Rome, sinon peut-être en ce qui concerne les pendus. On a pu refuser aux suicidés certaines cérémonies, par exemple les honneurs du bûcher. Les autres châtiments post mortem paraissent bien n’avoir jamais existé que dans les législations fictives inventées par les rhéteurs. M. Jobbé-Duval estime que, dans certains cas, on n’enterrait pas les mutilés. L’exemple qu’il cite, celui de Déiphobe sauvagement mutilé par Ménélas, se retourne contre cette thèse, car Énée rencontre Déiphobe dans les cercles des sepulti. La mutilation, d’après les idées des anciens, devait simplement rendre la sépulture vaine, puisqu’un corps incomplet était restitué à la terre, une partie restant à l’abandon. Déiphobe, conformément à cette conception, continue à souffrir dans les Enfers. « Chez les Indiens de l’Amérique du Nord, dit M. Jobbé-Duval, le cadavre du guerrier scalpé n’est plus qu’une simple charogne et n’est jamais enterré. L’âme est censée être anéantie ». En Grèce, il n’y a rien de semblable : Clytemnestre, chez Eschyle et chez Sophocle, mutile le corps d’Agamemnon et le fait ensuite enterrer rituellement. De la sorte, elle s’est mise en règle avec les coutumes, sans pour cela donner au mort le bénéfice d’une sépulture efficace.
Par conséquent les enfants gisants du début d’Œdipe-Roi ne peuvent pas être des morts. Et, du reste, encore une fois, le poète ne dit nulle part que ce sont des morts. Ils ne peuvent être que ces τέρατα mentionnés par Eschine, opposés aux τέκνα ἐοικότα γονεῦσιν d’Hésiode, ces enfants anormaux qui figurent dans toutes les descriptions classiques des périodes de stérilité.
Variante du Texte d'Œdipe-Roi
Il reste à faire une remarque sur une variante curieuse. Au système 180, la première main de L semble avoir eu θαναταφόρω corrigé ensuite en θαναταφόρα. Plusieurs mss récents ont θαναταφόρω. Avec ce texte, ce ne sont donc pas les enfants qui sont mortifères, mais le sol. Cette leçon était bien plus facile à justifier que θαναταφόρα. On comprend que les copistes l’aient répandue à une époque où plus personne ne connaissait la vieille superstition des anormaux maléfiques, mais où, avec les scholiastes, on savait encore que le Fléau thébain ne comportait aucune épidémie au sens moderne du mot. Comme on ne s’expliquait plus que des enfants puissent être dits funestes, mais comme on savait que la terre était frappée de malédiction, on a trouvé plus simple de référer à πέδῳ l’adjectif incompréhensible et de le mettre au datif. Et il a fallu que les modernes se trompent complètement sur la nature du Fléau pour qu’ils arrivent à expliquer de nouveau θαναταφόρα rattaché à γένεθλα.
Ἔκθεσις et ἀπóθεоις
Ces anormaux, nous savons qu’une série de lois grecques et romaines ordonnaient aux parents de les exposer. Malheureusement pour la clarté des idées, les théoriciens anciens et modernes ont confondu fâcheusement, à propos des expositions d’enfants, deux réalités bien différentes, l’exposition par les parents et l’exposition par l’État.
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Exposition par les parents
Dans toute l’antiquité, le père, ou la mère si le père fait défaut, ont le droit d’exposer un enfant nouveau-né. Ils le font pour s’en débarrasser, mais, en général, ils souhaitent que l’enfant survive. C’est pourquoi on l’expose souvent à la fin de la nuit, dans un endroit fréquenté, après l’avoir habillé et abrité dans une corbeille ou dans un récipient en terre cuite. Ainsi agissent les filles séduites (Créuse dans Ion), les gens pauvres accablés d’enfants, les bourgeois avares et prétentieux qui, pour garder leur rang, ne veulent qu’un fils unique (Chrémès dans Heautontimoroumenos). Très tôt, les cités ont essayé de réglementer les expositions et de limiter en cette matière le droit des parents. La plus ancienne réglementation est celle de la loi de Gortyne, relative à la mère abandonnée. Cette exposition, qui dérive de causes sociales, se dit ἔκθεσις.
Exposition par l’État
D’autre part, à Sparte, à Athènes, en Étrurie, à Rome, des lois ont ordonné de sacrifier certains enfants dès leur naissance. Ces enfants étaient mis dans un lieu spécial, non fréquenté, peut-être inconnu, éloigné de la ville, ou encore jetés dans une eau courante. Ils doivent disparaître.
Interprétations Modernes et Réflexions Contemporaines
Aujourd'hui, les mythes et légendes des enfants maudits continuent de fasciner et d'inspirer des œuvres littéraires et artistiques. Par exemple, le roman "Korakès, les enfants maudits" de Caroline Blineau explore les thèmes de la filiation, de la mémoire et du poids du destin dans un univers marqué par la fatalité. Les personnages, fragiles et écorchés, touchent par leur humanité, et l'autrice explore la profondeur psychologique de ses personnages, offrant une vision nuancée et complexe des enjeux moraux et existentiels.
L'histoire de Chrysanthe, une jeune Pythie de Delphes qui reçoit des visions et se retrouve maudite, illustre la complexité des croyances et des superstitions entourant les enfants perçus comme différents ou porteurs de mauvais présages. Le roman explore également les conflits entre les dieux et les alliances trahies, offrant une immersion dans un monde mystique et dramatique.
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