Tout le monde a entendu parler du Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, mais sa logique d’ensemble peut souvent être mal comprise. Cet article vise à explorer les idées clés de Rousseau, en s'appuyant sur une analyse approfondie de son œuvre et des interprétations qu'elle a suscitées.
Communauté versus Société chez Rousseau
Où situer Rousseau par rapport à la distinction communauté/société ? Rousseau emploie parfois le mot communauté, il utilise des métaphores organiques. La question est de savoir s'il se situe du côté des « communautaristes ». Pour Rousseau, la société n’est pas un simple mode de rassemblement humain. Une agrégation d’hommes, des troupeaux et leurs maîtres ne font pas société. La société ne se réduit pas non plus à une simple « fréquentation mutuelle ». Rousseau parle de « société humaine », reliant ainsi l’homme et la société. Il ne considère pas le « social » comme une entité antérieure et supérieure aux hommes, contrairement aux contre-révolutionnaires français ou aux romantiques allemands. La « forme sociale » constitue une médiation entre l’homme de nature et l’homme socialisé, permettant aux hommes de se transformer. Les « mœurs », les manières d’être de l’homme, sont liées à l’état dans lequel il se trouve. Les conditions naturelles de la « fréquentation mutuelle » des hommes sont l’opposition des intérêts.
Morale et Politique chez Rousseau
Il faut à cet égard examiner le rapport existant chez Rousseau entre morale et politique. Bertrand de Jouvenel parle de « l’incursion d’un moraliste dans le champ des institutions civiles » à propos du Contrat social. La morale concerne les hommes, leurs manières d’agir, d’être, leurs usages en société. Ceux qui voudront traiter séparément la politique et la morale n’entendront jamais rien à aucune des deux. La « morale » ne peut étudier la question de la « sociabilité » de l’homme, celle de sa bonté ou de sa méchanceté, en dehors de toute condition sociale. Les mœurs sont liées aux conditions sociales dans lesquelles agit l’homme. La question du rapport entre morale et politique en appelle une autre, celle des conditions qui rendent l’homme bon et vertueux.
Rousseau ne propose pas d'utopie. Il s’appuie sur ce qui est, mais transforme ce qui est au moyen de « formes » possibles. Il rejette l’idée d’un retour à une vie primitive, une idée que ses adversaires tirent de ses discours. L’« état de guerre » ne vient pas de l’homme, d’une quelconque agressivité naturelle, mais des conditions sociales. Cet état a développé le besoin d’un accord, d’une réunion des forces, mais l’opposition des intérêts empêche qu’il y ait vraiment unité. Il y a, indique Rousseau, plusieurs manières de grouper les hommes, mais une seule de les réunir. Pour les réunir, il faut se fonder uniquement sur l’intérêt commun, ce qui est l’objet du Contrat social.
L'Aliénation et l'Échange Équitable
Dans le premier état, l’homme même pourvu de liberté (liberté de l’état de nature) est soumis à des rapports sociaux qui s’établissent à son insu. Tout ne s’accomplit pas de façon magique. S’il ne peut y avoir de citoyen sans qu’existe une « forme Cité », l’homme privé peut se perpétuer même dans les conditions de la cité. Plus la cité est véritablement sociale, dirigée par le bien commun, plus le citoyen peut subordonner l’homme privé. À l’inverse, moins il y a de bien public, plus l’intérêt de l’homme privé s’impose.
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Le transfert de la possession se réalise dans un premier temps par l’aliénation à une forme sociale. Chaque membre de l’association aliène sa personne et ses biens à la cité, la communauté sociale. On acquiert véritablement ce qu’on a donné. La propriété est bien ainsi, pour Rousseau, une institution sociale, et non un droit naturel comme la liberté. Dans le Contrat social, on remarque l’importance de la notion d’échange, d’équivalence, entre ce que l’on donne et ce que l’on reçoit. On donne sous une forme particulière ce que l’on reçoit en retour sous forme sociale. Le contrat social permet précisément la réalisation de l’échange équitable, du principe d’équivalence. Il s’agit d’acquérir des utilités, pas une valeur d’échange marchande qui servirait à d’autres échanges marchands.
Le Rôle du Politique
Si l’on se situe au niveau du mouvement spontané de la « base », on reproduit la contradiction entre intérêts particuliers en opposition, et échange social. Il faut une sphère générale extérieure aux éléments privés en lutte, pour pouvoir transformer le mouvement spontané, même si cette sphère placée au-dessus des éléments privés, est aussi un produit des besoins de la vie sociale immédiate. Le mouvement spontané, le laisser-faire, ne suffisent pas à produire une telle instance. S’il existe, dit Rousseau, mille manières de rassembler les hommes, une seule peut les unir.
Le levier politique, qui doit transformer la vie sociale spontanée, ne peut se présenter comme simple « pouvoir », coercition, se dressant face à la société (État tirant sa légitimité de sa seule effectivité). Le levier politique ne peut être non plus un simple « instrument » de la base de la société, des échanges privés, car alors il reproduirait les contradictions qui sont en son sein, sans opérer de changement qualitatif de forme.
La République comme Corps Politique
Le corps politique, la république, sont des formes d’association qui élèvent la « société naturelle » en « société politique », de la même façon que la « personne morale » s’élève au-dessus de la « personne physique ». Selon Robert Derathé, Rousseau nomme cette forme d’association en corps politique, république, mais il aurait pensé à la notion de démocratie. La république est bien cette « machinerie » qui va permettre de protéger la force commune, les personnes et les biens des associés, qui va faire qu’en s’unissant à tous, on n’obéisse qu’à soi-même, qui va faire de l’individuation et de la socialisation les deux faces d’un même processus.
À propos de la république, ou du corps politique, Rousseau parle d’un « corps moral et collectif », c’est-à-dire que pour lui ce corps n’est pas corporel, physique. C’est un « corps artificiel » indique-t-il. C’est une production de l’art politique humain, une forme spécifique donnée par l’homme à la « matière sociale ». Ce corps artificiel, cet être moral, ou encore « être de raison » (par opposition aux êtres vivants), n’a pas d’individualité objective extérieure à ses membres. Si le pacte est rompu, dit Rousseau, le corps se dissout.
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Souveraineté et Volonté Générale
L’acte d’association produit « le corps moral et collectif » et par cet acte le corps politique reçoit son « moi commun ». Le Souverain forme la loi. C’est une « personne publique » qui se forme par l’union de toutes les autres, un corps collectif et moral qui ne peut avoir d’existence que sociale. Le peuple est institué par l’acte d’association, il n’existe pas sans lui. Le peuple est le Souverain et exerce une souveraineté qu’il ne peut aliéner (mais il peut déléguer le pouvoir). La souveraineté est absolue. Aucune autorité, à l’intérieur ou à l’extérieur, ne peut la subordonner. Elle ne peut être partagée ou aliénée. La souveraineté est exercice de la volonté générale.
La volonté souveraine est active, c’est-à-dire qu’elle n’est soumise à aucun engagement préalable ou lois pré-données. Le souverain peut abroger des lois, des institutions qu’il a auparavant voulues. La souveraineté est l’essence de la volonté générale. Il s’agit bien de volonté et non pas seulement de pouvoir (au sens d’application). Les particuliers, soumis au particulier, à l’immédiateté, ne peuvent avoir une perception directe de ce qui est bon ou mauvais pour l’ensemble du corps politique, le bien commun. La loi est générale, comme la volonté qui statue. Elle vise le plus grand bien de tous et ne peut avoir d’objet particulier.
Volonté Générale et Gouvernement
Dans le corps politique, la volonté est la puissance de faire les lois, du ressort du Souverain. La puissance exécutive consiste pour sa part en actes particuliers, elle n’appartient pas à la généralité. Il faut un agent particulier, le gouvernement, pour mettre en œuvre la force publique, selon la direction de la volonté générale.
Le pouvoir doit rester dans la dépendance de la volonté générale exprimée par le Souverain. C’est là, indique Rousseau « la matière la plus difficile des institutions politiques », « l’abîme de la politique ». De même que dans le corps, l’esprit, l’âme, doit diriger, exposer sa volonté, de même la volonté générale doit diriger la force publique.
Le Souverain ne doit pas se confondre avec le gouvernement. Parce que si le Souverain fait des actes particuliers, il cesse de se situer dans la généralité et retourne à l’état de nature. L’exécution, le pouvoir, portent sur des affaires particulières. Pour que le peuple reste un peuple (association politique), il doit s’intéresser aux affaires publiques, générales.
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Expression de la Volonté Générale
Pour que la volonté générale puisse être exprimée, il faut supposer qu’existe (objectivement) un intérêt commun entre les associés. Il ne peut être question de demander à chacun ce qui est avantageux pour lui en particulier, cela ne permettrait pas de faire apparaître le caractère commun. De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé.
L’individu peut voir ce qu’est l’intérêt commun, la volonté générale, mais il veut l’éluder, pour préserver des intérêts particuliers. Il peut y avoir une contradiction dans un même homme entre le « bourgeois » et le « citoyen ». L’homme particulier élude d’autant plus la volonté générale que l’intérêt public est asservi aux volontés et intérêts particuliers. Pourtant, ce que refuse Rousseau dans le Contrat social n’est que la représentation de volonté. En revanche, il ne rejette pas les formes de représentation en idée : donner à voir au peuple son propre vouloir, sous une forme générale. Il donne ainsi de l’importance à la théorie politique qui permet une représentation des intérêts de toute la société, et qui donnent éventuellement à voir la nécessité d’un bouleversement de tout l’ordre social.
Transformation de l'Homme par la Société
La vie en société s’accompagne d’un changement dans la nature de l’homme lui-même. L’instinct est remplacé par la justice et la moralité. Le rapport de domination physique se transforme pour s’incarner dans une domination morale. Après avoir lu le second Discours, on peut être étonné de lire sous la plume de Rousseau : « Il [L’homme] devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme » ; ou encore : « L’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Dans le Contrat Social, l’homme à l’état de nature est une bête que l’état civil sort de sa misérable condition. Pire, l’homme à l’état de nature est esclave de l’appétit que lui commande son instinct. Ici, le contrat social est un échange, mais un échange gagnant.
La Liberté selon Rousseau
Pour Rousseau, la liberté de l’homme est strictement une liberté d’indépendance. Ma volonté ne me lie à personne d’autre. Je fais ce que je veux à une condition près, c’est que je le puisse. Ce qui fait que cette liberté « formellement d’indépendance infinie » est réellement restreinte. Comment ce changement s’est-il fait ? Rousseau l'ignore. De la même façon que l’instinct se transforme en liberté politique, l’égalité naturelle des hommes est remplacée par une égalité morale. Avec le contrat, l’égalité devient de convention et de droit. Dans l’état de nature, on a tous les droits tant qu’on arrive à obtenir ce que l’on souhaite obtenir par soi-même. Qu’on l’obtienne par la force ou par le droit du premier occupant, pour conserver la propriété de ce qu’il possède, l’homme a besoin d’un titre positif.
Citoyenneté et Propriété
Le droit de citoyenneté est un acquis révolutionnaire de la fin du siècle des Lumières. Historiquement lié à la genèse du fait national, il ne s’y réduit pas. Pour les ténors du droit naturel (Locke, Rousseau), l’exercice des droits politiques parachève le droit à la liberté et à la propriété de soi-même, il consacre la victoire de l’émancipation individuelle et collective sur l’arbitraire du souverain.
Critique de la Philosophie de Rousseau
Les interprétations classiques de la philosophie de Rousseau se donnent le plus souvent comme objectif de saisir un principe d’unité auquel elle pourrait être ramenée. Il en va ainsi de ces exégèses qui cherchent la cohérence dans l’unique promotion de l’individu libéré des contraintes sociales ou bien, à l’inverse, dans la félicité publique d’une société réalisant la parfaite concorde de ses membres, fût-ce au péril de leur liberté naturelle. Ces interprétations tiennent surtout au fait que la philosophie de Rousseau a souvent été réduite à un système politique, au mépris de sa dimension anthropologique qui interroge les conditions auxquelles une société est légitime, autrement dit : à quelles conditions une société est une société, c’est-à-dire une association et non une agrégation. Ainsi, Du Contrat social ne constitue pas un programme alternatif dont la seule vocation s’épuiserait dans la nécessité de réformer hic et nunc la réalité sociale. C’est cette méprise - où la philosophie de Rousseau est ravalée à des considérations positivistes - qui, comme l’a très justement montré Cassirer, conduit à des interprétations aussi caricaturales que contradictoires.
Voir dans l’œuvre de Rousseau la quête d’une unité ne constitue pas cependant une erreur en soi. Il y a en effet chez lui, à l’évidence, la quête d’une harmonie sociale, d’une concorde, d’un accomplissement de l’humanité, voire d’un épanouissement de l’individu. L’erreur réside plus exactement dans cette tendance si répandue à ravaler la philosophie de Rousseau à la simplicité d’un système politique, voire d’un dogme. C’est alors que la complexité de la démarche anthropologique est réduite à une banale démiurgie politique et que fatalement on manque l’essentiel. Dans cette conception qui postule que l’unité est le moyen de l’unité - et à laquelle on voudrait réduire la philosophie de Rousseau - on manque tout au contraire l’exigence de séparation qui se présente dans l’ensemble de l’œuvre comme la modalité essentielle de l’avènement de l’humanité et de la société ; comme la condition sine qua non de la justice. En effet, il ne s’agit aucunement pour Rousseau de réaliser la nature mais, à l’exact opposé, de la dissiper, de s’en séparer. Si la société ne s’institue qu’en rupture avec l’immanence qui caractérise l’état de nature, il faut alors non seulement qu’elle s’arrache à ce que la logique de l’espèce suppose d’une clôture, mais encore qu’elle parvienne à perpétuer l'artifice de cette institution.
Interprétations d'Albert Camus et Hannah Arendt
En comparant les interprétations d'Albert Camus et d’Hannah Arendt, on constate des critiques convergentes mais aussi des divergences notables. Chez Arendt, l’ennemi est intime. Selon elle, en effet, l’apologie du citoyen conduit fatalement à proscrire l’homme en soi. Arendt tente ainsi d’attester la responsabilité de Rousseau dans la Terreur révolutionnaire, en s’efforçant de prouver que sa théorie de la citoyenneté et de la souveraineté procède d’une altérité toute négative, car dévoyée par une entreprise de culpabilisation de l’individu. « Rousseau, lui, franchissait un pas de plus. Comme il recherchait un principe d’unité à l’intérieur de la Nation elle-même […] il lui fallait trouver un ennemi commun […]. Sa solution était qu’un tel ennemi existait dans le sein de chaque citoyen, à savoir, dans sa volonté particulière et son intérêt égoïste ; l’intérêt de la chose est que cet ennemi particulier pouvait se hisser au rang d’ennemi commun - unifiant la nation de l’intérieur - à condition d’additionner toutes les volontés particulières et tous les intérêts individuels. » Plus loin, H. Arendt précise : « Rousseau introduisit la compassion dans la théorie politique, c’est Robespierre qui la fit paraître sur le forum, avec toute la véhémence oratoire qui le caractérise ».
Contre cette interprétation, il n’est pas inutile de rappeler ce que représente la vertu dans la philosophie de Rousseau. En effet loin de se réaliser par la seule exigence morale qui obligerait à mortifier en soi l’être de désir, la vertu consiste simplement à faire l’effort d’envisager ce qui peut être juste pour la collectivité ; là où la thèse de l’altérité négative devient caduque. Dans le Discours sur l’Économie politique, Rousseau écrit ainsi : « Voulez-vous que la volonté générale soit accomplie ? Faites que toutes les volontés particulières se rapportent à elle ».
La vertu citoyenne ne doit en effet s’exercer que dans le temps où les individus, parce qu’ils légifèrent, s’efforcent d’être éclairés par la volonté générale. Autrement dit, le citoyen ne fait pas disparaître l’homme, dans la mesure où la quête de la justice ne se résume pas à une mortification qui conduirait à nier la singularité des désirs, mais se traduit bien plutôt par ce que Rousseau définit comme un renoncement à « l’impulsion physique ». « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. »
Dès lors, on comprend mieux cette conception, somme toute assez classique, de la citoyenneté, quand on la compare à la conception freudienne de l’humanité qui repose sur un a priori anthropologique parfaitement symétrique. En effet, pour Rousseau, le renoncement à la pulsion est la condition de la souveraineté, qui suppose un refus de la renonciation au pouvoir et aux droits, alors que pour Freud, c’est la renonciation au pouvoir qui devient - selon une interprétation très hobbesienne - l’unique moyen du renoncement à la pulsion ; il affirme en effet qu’il est impossible « de se dispenser de la domination de la masse par une minorité, car les masses sont inertes et dépourvues de discernement, elles n’aiment pas le renoncement pulsionnel, ne peuvent être convaincues par des arguments que celui-ci est inévitable, et les individus qui les composent se confortent mutuellement en donnant libre cours à leur dérèglement. »
On doit donc comprendre que la liberté pour Rousseau ne peut être que civile, dans la mesure où elle trouve comme limite le respect de la liberté des autres hommes que nul, pour cette raison, n’a le droit de soumettre à sa volonté particulière. Là est le sens premier de l’artifice de la volonté générale, non, comme beaucoup l’ont prétendu, dans une entreprise qui consisterait à imposer un ordre arbitraire auréolé d’une fallacieuse onction populaire, mais dans l’attention qui doit être portée à l’autre ; autrement dit dans ce qui humanise les hommes en les élevant au-dessus de leur condition primitive qui, dans l’état de nature, les réduit à n’être que des animaux stupides et bornés. « Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un État libre. »
L’interprétation à charge de Camus contre un Rousseau, précurseur de la Terreur, confirme en partie celle d’Arendt. Mais cette fois l’ennemi passe de l’individu à la collectivité. Les enseignements de Rousseau n’imposeraient plus, selon Camus, de lutter contre l’ennemi intime, l’ennemi en soi, mais d’éliminer les ennemis du peuple : ceux qui empêchent la réalisation de la société unifiée par la volonté générale. On ne saurait nier cependant que si la théorie de Rousseau occupe à ce point une place prépondérante dans l’histoire de la Révolution française, c’est parce qu’érigée en système, elle devient la référence au nom de laquelle l’action politique va se déployer. Il est vain de nier que c’est son caractère pamphlétaire - induit par l’erreur de n’y voir qu’un système - qui dévoie la pensée. Ainsi le Contrat social devient l’arme des terroristes.
Camus, en faisant sienne l’interprétation de certains acteurs de la Terreur, accuse en effet Rousseau d’être, à distance, le responsable théorique de ce délire. Camus, trop pressé semble-t-il, d’établir la culpabilité de Rousseau, manque de discernement. Quand bien même Camus n’aurait pas compris que, pour Rousseau, le souverain est le peuple et non un tyran, il est remarquable que cette citation rend caduques ses allégations - de même qu’elle invalide la thèse arendtienne d’un citoyen vertueux devenu tyran intime de lui-même - puisqu’elle aboutit à une conclusion parfaitement opposée à celle qu’il suspectait.
Contre les interprétations d’Arendt et de Camus, il semble nécessaire de s’attarder à la question de la souveraineté chez Rousseau. Toutefois, il convient de préciser que si la loi, expression de la volonté générale, a un sens, c’est parce qu’elle doit s’imposer à l’individu quand il redevient simplement un homme. Là où Camus et Arendt ont vu chez Rousseau la dangereuse manifestation d’un fantasme de l’unité et de la totalité, il faut voir, tout au contraire, l’expression d’une nécessaire séparation ; en outre Rousseau apporte cette précision précieuse : « Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi […] la loi n’étant que la déclaration de la volonté générale, il est clair que dans la puissance législative le peuple ne peut être représenté ; mais il peut et doit l’être dans la puissance exécutive, qui n’est que la force appliquée à la loi ».
Sur cette question de la souveraineté, les précisions apportées n’ont manifestement pas su convaincre ceux qui continuent vainement de traquer la théorie du Contrat social pour tenter d’y découvrir les signes de la justification d’un système autoritaire, voire totalitaire. Prétendre ainsi que la définition rousseauiste de la souveraineté conduit au fantasme de l’unité qui devrait se réaliser par la violence est faux. Il ne s’agit plus seulement pour Rousseau d’éviter le risque qu’il y aurait à concentrer tous les pouvoirs dans les mêmes mains, mais de s’assurer que production de la loi et respect de la loi soient séparés ; qu’ils correspondent à des moments distincts, afin que les hommes obéissent aux lois qu’ils ont faites comme citoyens.
La Liberté Forcée
Pour Rousseau, l’homme est naturellement libre. Pourtant, il affirme aussi que "quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre"… Mais comment et pourquoi forcer un citoyen à être libre ?
Pour Rousseau, la loi est l’expression de la liberté, puisque le citoyen contribue à la faire. Dans son contenu-même, l’objet de la loi c’est bien de préserver l’égalité et la liberté. Pour Rousseau, la liberté de l’homme est strictement une liberté d’indépendance. Ma volonté ne me lie à personne d’autre. Je fais ce que je veux à une condition près, c’est que je le puisse. Ce qui fait que cette liberté « formellement d’indépendance infinie » est réellement restreinte.
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