Introduction
Les berceuses africaines sont bien plus que de simples mélodies pour endormir les enfants. Elles sont le reflet d'une culture riche, de traditions ancestrales et d'un lien profond entre la mère et son enfant. Cet article explore l'origine et la signification des berceuses africaines, en mettant en lumière leur rôle dans le développement de l'enfant et la transmission culturelle.
La Ritualisation du Coucher : Une Pratique Universelle
La ritualisation du coucher est une pratique de maternage universelle. Comme l'indique Hélène Stork, elle se manifeste de différentes manières selon les cultures. Elle aide l’enfant à se séparer de ses parents et contribue à son endormissement. En Occident, cette séparation nocturne a pris de l'importance au Moyen-Âge.
Diversité des Rituels de Coucher à Travers le Monde
Partout dans le monde, les familles partagent l’espace de nuit avec leurs jeunes enfants. Au Portugal, en Angleterre, en Espagne, les bébés et les jeunes enfants s’endorment tout près des parents, dans un berceau, dans la chambre parentale. C’est ce que l’on nomme le co-sleeping ou le co-dodo c’est-à-dire le dormir ensemble ou le sommeil partagé avec plusieurs façons de le mettre en place. Au Portugal, avec son passé influencé par une culture africaine et brésilienne, le rituel s'organise également autour des berceuses. En Chine, les parents continuent à pratiquer le sommeil partagé. Au Japon, les berceuses se murmurent aux oreilles des enfants. En Inde, le bébé est déposé dans un berceau pendulaire pour le protéger à partir du seizième jour.
Le Portage Africain : Un Premier Berceau
Dans certains pays d'Afrique, le bébé et le jeune enfant dorment blottis contre leur mère, à portée du sein, au milieu des bruits quotidiens, avec tous les adultes composant la famille élargie. Le portage africain, pratiqué de génération en génération, est une technique de maternage importante. Il offre de nombreux bienfaits pour la santé du bébé et évolue selon l’âge de l’enfant et autour du corps de la mère. Le portage ressemble à un processus de naissance : dans les premiers moments, on enveloppe tout le corps du bébé, puis on libère le cou, ensuite un bras ; ultérieurement encore on libère le second bras, enfin, la moitié du haut du corps. Ce processus favorise chez l’enfant un meilleur développement psychomoteur, une sécurité de base, un équilibre du corps et des mouvements.
Rituels et Symbolisme du Portage au Dos
Le portage au dos débute au huitième jour, après la chute du cordon ombilical, il accompagnera pendant longtemps les autres formes de portage avec son cortège de rituels. Le matériel du portage au dos est judicieusement choisi. Le premier pagne, mbotou, sorte d’utérus, symbolise la lignée maternelle. Il est taillé en forme de H renversé, permettant de maintenir le haut du corps du bébé au niveau de la poitrine de l’adulte. Les deux lanières du bas maintiennent le bas du corps du bébé au niveau des reins de l’adulte maternant. Le second pagne, roganti qui couvre le premier, mbotou, a une forme de pagne classique et est fourni par les sœurs du père. Il représente la lignée paternelle. Ce pagne est remis à la mère le jour du baptême, avec l’échange de beaucoup d’autres cadeaux. Il est personnel et accompagnera l’enfant jusqu’à l’âge adulte. On peut le voir comme un objet transitionnel parce qu’il est le lien entre la mère et l’enfant. L’enfant garde le premier pagne jusqu’au sevrage puis il est lavé, conservé jusqu’à la naissance de son puîné.
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Rituels de Naissance et Première Mise au Sein
Le premier rituel est celui du bain de la naissance. Le bébé est lavé dans trois eaux tièdes et dans le dernier rinçage on met une poignée de mil, une pincée de sel, du sucre, un petit morceau d’or et d’argent. Le mil est gardé sous le lit de la mère, ou dans un endroit protégé peu fréquenté où il pourra germer. L’or et l’argent doivent être offerts à une dame âgée, reconnue pour sa sagesse, sa vertu, sa stabilité dans son mariage. Un deuxième rituel consiste en la première mise au sein. La mère est invitée à faire couler quelques gouttes de son lait par terre pour ensuite faire téter l’enfant. Ce geste symbolise un rattachement de l’enfant aux ancêtres morts et perpétue ainsi la continuité de la lignée. Avant la mise au sein, on donne à l’enfant une petite boisson d’eau bénite fabriquée par les marabouts ou les guérisseurs. Cette première nourriture spirituelle doit garantir à l’enfant une santé physique solide, une intelligence parfaite et une chance dans la réussite sociale. On ajoute toujours à cette eau bénite un peu de miel et/ou du lait de chèvre.
Le Rituel du Portage au Dos : Protection et Sociabilité
Le troisième rituel est le portage au dos, effectué publiquement lors de la première mise au dos. La personne qui porte l’enfant pour la première fois est judicieusement choisie : il s’agit d’une fille aînée prépubère et qui a des puînés. Le rituel se fait au crépuscule, à l’aide des pagnes déjà cités. Une fois le tissu protecteur étalé sur le dos de la jeune fille, on déposera alternativement un couteau sur le dos de la jeune fille, puis on le fera tomber par terre, et ce à trois reprises. Puis on fera coucher le bébé sur le dos de la jeune fille, puis par terre, et cela trois fois. On attache le bébé à l’aide des deux pagnes et on demande à la jeune fille de passer dans sept maisons présenter le bébé sans le descendre du dos, et en même temps, de ramasser un brin de balai ou une branchette. Les sept brins de balai sont attachés au couteau puis placés sous la couchette au niveau de la tête de l’enfant. Ce rituel est aussi effectué pour garantir à l’enfant intelligence, chance, sociabilité, santé physique et mentale, en chassant ainsi les peurs et les phobies.
Bienfaits du Portage pour le Développement de l'Enfant
Quand la mère met son bébé au dos, elle se libère pour vaquer à ses occupations domestiques : vaisselle, pilage de mil, cuisine, linge, etc. En outre, il accélère et consolide l’acquisition de la position assise et de la marche. Hélène Stork (1986) a montré que les différents mouvements que la mère effectue stimulent le canal labyrinthique, accélérateur du développement psychomoteur. Les mouvements que la mère effectue constituent également un petit bercement qui permet à l’enfant d’entrer doucement dans le sommeil. Madame Ly, pédiatre dans les années 1960 à la pmi de la Médina, a constaté que le portage au dos prévient et corrige la luxation de la hanche chez le bébé. Et un enfant porté à des rythmes réguliers fait preuve de plus de confiance en soi et de sérénité intérieure, ce qui justifie l’expression : « Ma mère ne m’a pas porté avec le journal Le soleil. » Le portage et son cortège de rituels et de significations nombreuses constituent d’abord un moyen facile de transport de l’enfant tant qu’il ne marche pas. Il permet aussi à l’enfant de construire une sécurité de base et une agréable sociabilité.
L'Importance de la Vocalité Maternelle
La vocalité maternelle joue un rôle très particulier, en tant que vecteur de transmission des émotions et de lien entre la mère et le tout-petit enfant. C’est à partir d’une expérience bien accompagnée de la séparation que pourront se développer les capacités d’autonomie de l’enfant puis d’émancipation du jeune adulte et à son tour de transmission culturelle et de création.
"A Vava Inouva" : Un Exemple de Berceuse Africaine Universelle
Un exemple emblématique de berceuse africaine est "A Vava Inouva" d'Idir, un artiste algérien. Composée en 1973, cette chanson est un mélange de musique traditionnelle berbère et de folk moderne. Elle est devenue un tube international, symbole de transmission culturelle et d'hommage à la culture kabyle. Le refrain de la chanson est une allusion directe à un conte kabyle, évoquant une jeune fille sauvant son père prisonnier d’une forêt peuplée d’ogres et de fauves. « A Vava Inouva » est ainsi un symbole de transmission culturelle, tout en étant une critique politique subtile évitant l’écueil d’un conflit frontal avec les dirigeants du pays. En 1975, une fois son service militaire achevé, Idir s’envole pour Paris et enregistre son premier album A Vava Inouva, sur lequel figure le fameux morceau éponyme. Ce projet sortira un an plus tard, et connaîtra un succès énorme, s’inscrivant comme l’étendard de la culture kabyle aux quatre coins du monde. « A Vava Inouva » demeure le premier succès commercial algérien en Europe et la première chanson à être jouée à la radio nationale française. Le tube va alors être diffusé dans pas moins de soixante-dix-sept pays et traduit dans une grosse quinzaine de langues différentes, comme le français, le grec, ou encore l’espagnol.
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Rites Bantous : Corps, Affect et Créativité
Après une prospection des caractéristiques de l'activité rituelle et de quelques différences entre le rite bantou et le rite chrétien, j'examinerai en un premier chapitre comment le rite initiatique et thérapeutique très imbu de corps et d'affect peut avoir un effet créatif pour le groupe, ainsi que pour l'individu tant au niveau physique que psychique. Dans un deuxième chapitre, j'analyserai en détail un rituel thérapeutique en milieu yaka au Zaïre du sud-ouest, à savoir la cure mbwoolu pour certains handicaps physiques et délires. Je conclurai, dans le troisième chapitre, par une évaluation critique de l'approche que Victor Turner propose du rite bantou, tel un drame restructurant le groupe, et cela à base de ses études chez les Ndembu de la Zambie du nord, avant qu'il s'allia à Chicago avec l'historien des religions, Mircea Eliade, et à New York avec le spécialiste du théâtre Richard Schechner. À cause de l'influence luunda commune depuis trois siècles, les Yaka et les Ndembu, peuples d'ailleurs voisins, présentent des institutions culturelles fort apparentées. Et l'univers bantou, quant à lui, s'étend de la frontière du Nigeria et du Cameroun tant vers l'Afrique de l'ouest que vers l'Afrique de l'est et de là jusqu'en Afrique du sud. Le regard que je porte sur le rite bantou se base sur ma longue familiarité avec des traditions initiatiques et thérapeutiques en milieu yaka au sud-ouest du Zaïre et à Kinshasa, et de façon beaucoup plus restreinte au Nord-Ghana et au Sud-Ouest du Nigeria. En guise de définition de départ, j'envisage le rite comme un tissage de symboles, c'est-à-dire une mobilisation de connexions, peu habituelles, chargées de forces (de l'inconscient), d'affect et de sens, visant à relier et à 'interanimer' ainsi divers ordres de réalité. À la différence du rite liturgique chrétien qui s'inspire de modèles figurant dans l'écriture sainte et s'élabore à la façon d'un discours et d'une commémoration spiritualisés devant le regard divin et celui des textes de l'écriture sainte et de l'église, le rite dans l'aire bantoue trouve sa source principale d'abord dans la vie du corps humain et dans celle du groupe, ainsi que dans le registre inconscient de l'imaginaire. Il ne s'agit pas, comme dans la pensée gréco-latine que l'Occident a héritée, du corps en tant qu'opposé à l'esprit, ni, comme dans la pensée judéo-chrétienne, d'un corps envisagé dans l'état de manque, mais du corps vital et vécu dans sa ferveur et sa difficulté de se reproduire, de grandir, de guérir, de se recycler au-delà de la mort, somme toute du corps orgasmique et maternel, et considéré aussi dans son rapport au monde. Plutôt qu'un discours théâtralisé ou démonstratif, le rite y tend à être une célébration corporelle, sensorielle et groupale de la vie plénière qui se transmet et s'échange dans le groupe et le monde. Le rite bantou ne s'élabore pas d'abord face à un spectateur ou au regard d'un prêtre ou d'un texte fondateur, mais jaillit d'une articulation de la coprésence d'un réseau social fusionnant avec la source de la vie. Au regard des cultures bantoues, le domaine rituel le plus vital et le plus développé, à savoir des rites initiatiques et thérapeutiques, fonctionne essentiellement comme la matrice ou le sein maternel du corps social et de l'ordre culturel en (ré)génération perpétuelle à partir de ressources génésiques qu'offrent l'univers féminin et l'écosystème. Les hommes âgés, par contre, s'y profilent comme le regard et la parole autoritaires de cet ordre. Ils monopolisent la parole d'autorité régissant la communauté et son espace de vie à partir du centre du village et sous l'angle de la norm-alité. De jour, dans cet espace-temps public, les patriarches mâles veillent à insérer le sujet social dans un système de filiation et de séniorité, en particulier à travers l'imposition ritualisée du nom, la circoncision et les initiations à l'adolescence, ainsi qu'à travers le pouvoir politique (palabre, juridiction, intronisation), les rites du mariage et du deuil, ainsi que les pratiques de compétition, de solidarité et d'échange de vin de palme et de produits de la chasse ou du travail.
Créativité Rituelle et Solidarité Familiale
Quant au rite initiatique et thérapeutique qui relève donc de l'ordre maternel, croisé avec l'ordre (le plus souvent, avunculaire) de la loi, il mobilise et interrelate des forces (à savoir, de l'énergie pulsionnelle de l'inconscient), des signes et des valeurs, et cela aux niveaux de l'imaginaire, du corps, de l'affect, ainsi que des pratiques interactionnelles et des représentations collectives. On voit émerger la créativité rituelle dans les gestes du quotidien, dans la convivialité qu'institue le partage de la boisson à l'occasion d'une palabre, dans la danse et le chant rythmé en unisson avec le monde, et de façon plus marquée dans l'oracle divinatoire, mais surtout dans les thérapies et les initiations. Le rite concerne fondamentalement une exploration de la condition humaine : mobilisant la solidarité dans la famille, il célèbre la reproduction, la naissance, ainsi que la sexuation de l'être humain, ou encore fait cause commune avec sa finitude, ses maladies, sa mort et sa survie dans l'outre-tombe. Si le rite est fondamentalement de l'ordre de l'essor et de la jouissance, il est aussi effort pour régénérer la vie et l'ordre social par effet homéopathique : il déjoue le désordre par des scènes de tumulte, tout comme le mal par un simulacre de déviance, et la transgression par le sacrifice. Le sacrifice chrétien est divinisé - le Christ crucifié et ressuscité étant lui-même le sacrificateur divin et le sacrifice suprême, l'Agneau de Dieu - et par là prive les chrétiens d'une possibilité très corporelle et passionnelle de projeter et d'expulser leur agressivité sur un bouc émissaire qu’ils pourraient manipuler eux-mêmes. Par contre, c’est à travers le sacrifice animal, effectué ou évoqué, que le rite bantou s'investit d'une capacité régénérative à la portée du commun des mortels. En effet, le corps sacrificiel, associé au corps gestationnel ou en train de se dédoubler dans l'accouchement, offre l'inspiration et le paradigme par excellence à la visée homéopathique du rite, à même aussi de gérer l'agressivité ou la violence entre individus. Cette visée constitue la clé de voûte de l'édifice rituel : le sang sacrificiel régénère le sang de l'initié, tout comme le mal ou l'agression dont ce dernier aurait pu être la victime se trouve ainsi retourné autodestructivement contre la source du mal afin qu'ainsi cette source dégage des forces contraires à même de régénérer l'ordre et de redynamiser la vie. Les rites initiatiques et thérapeutiques, la circoncision et l'excision se profilent aussi à la façon d'un sacrifice de l'être ancien en vue de sa renaissance dans une identité nouvelle. La violence est contenue rituellement au niveau interpersonnel par le biais collectif et cosmique, et vice versa. Le rite explore et réaffirme les fondements de la vie en communauté tels que l'échange, la hiérarchisation, le discours ou l'ordre du sens, ainsi que le règne de la loi.
Rite Bantou : Source Génésique de Vie
À la différence du rite chrétien qui, par sa spiritualisation, n'est plus thérapeutique, du moins pas pour le corps, le rite bantou, lui, est par excellence initiatique et thérapeutique. Il se profile à partir d'un en deçà du discours et de la 'super-vision' gérontocratiques. Dans le rite, la vie est replongée dans un contact avec la source génésique de la vie, ainsi qu'avec le monde inconscient ou imaginaire de forces puissantes d'où elle reçoit une nouvelle énergie (Castoriadis 1975 : chap.3). C'est une pratique très sensuelle et corporelle. Le rite élabore les conditions préalables au discours : il est une actualisation en condensée des fondements de la vie sociale tout en la connectant avec les ressources (ré)génératrices de vie. En d’autres mots, le rite rejoue les origines, l'arrivée sur place des premiers hommes, l'invention du feu et de la cuisson, la mise en place fort souvent violente de la commensalité et des règles du mariage, tout comme de la descendance et de la hiérarchie. Les fondements de cet ordre social et culturel, tout comme ceux du rite ne sont pas d'abord énoncés dans le mythe ou dans une sorte de thora ou de loi. L'inspiration de fond ou la référence de base du rite bantou relève plutôt de l'ordre de l'imaginaire, du corps libidinal et sensoriel, de la mère et de l'échange physique entre corps. Le rite s'organise en marge de la société établie et puise dans un espace-temps pleinement propice ou euchronique, associé avec la source utérine ou génésique de toute vie. En milieu yaka, la maison pour le rite ou pour la réclusion initiatique est une matrice, tout comme l'initiation est une condition foetale, une couvade, une gestation. L'initiation thérapeutique s'organise en marge ou en retrait de la société établie et diurne, se dérobant à l'ordre du discours normatif, patriarcal et diurne du village. Pareil rite rejoue en quelque sorte la naissance de l'initié à la vie physique et sociale : le rite ré-élabore ou remodèle dans le corps de l'initié ses différentes formes de contact, d'enveloppement et d'échange au niveau de la sensorialité. Il reconduit l'individu au point d'émergence des processus primaires et retisse ses liens les plus vitaux comme ceux entre mère et enfant, frère et sœur, oncle et neveu/nièce. Le rite initiatique, tout comme le culte thérapeutique, enveloppe l'initié dans un univers utérin et maternant, qui petit à petit se connecte avec l'espace-temps social et son ordre concentrique et cyclique. Un tel rite met en place une interanimation innovatrice entre les différents ordres du vécu, englobant du tangible et de l'immatériel, avant d’être discours et réinsertion dans le tissu social.
Pratiques Rituelles Bantoues : Habitus et Expérience
Le rite est-il préfiguré, à la façon de la liturgie chrétienne, par un texte ou un discours fondateur lui imposant sa structure langagière, sa vision du monde, ainsi que son idéologie de parenté et d'échange matrimonial ou économique ? À peine : c'est en effet ma thèse que dans les cultures orales en milieu bantou, sans écrit, les pratiques rituelles ne sont que peu médiatisées par le discours langagier ou par des textes fondateurs. Pareilles cultures ne se sont guère créée une technologie cognitive de 're-présentation', de distanciation par rapport au vécu du corps et à l'habitus, c'est-à-dire aux dispositions corporelles préconscientes. Dans ces cultures, parler relève autant de l'ordre de la jouissance que du 'bricolage créateur de sens' (dans l'acception lévi-straussienne du terme) à partir des moyens de bord. C'est pourquoi je fais appel à une approche qui dépasse la vue logocentrique et les modèles dérivés de la linguistique, de la critique littéraire, ou de l'écrit alphabétique ou linéaire. Dans les cultes propres à l'aire bantoue, les traditions et le savoir-faire se développent d'abord à partir des dispositions corporelles préconscientes et se manifestent eux-mêmes sans se référer à un script ou se modéliser dans le miroir d'un mythe des origines. La thérapie cultuelle n'avance pas, de façon delibérée, d'un concept ou argument à un autre, ou d'un montage scénique à un autre. La thérapie n'y évolue pas comme un drame théâtral, ni comme une narration 'représentée' ou la reproduction d'un mythe, ni comme une réflexion sur une réalité sociale à légitimer ou à transformer. Définies négativement, les pratiques rituelles bantoues diffèrent donc des rites chrétiens, qui eux visent à remémorer ou à réactualiser des actes du Christ en tant qu'ils sont au fondement de l'église chrétienne. Les rites bantous ne reflètent pas la structure linéaire de l’écrit alphabétique, ni la discursivité du récit, tout comme ils ne sont pas orientés vers un telos ou un eschaton. Défini positivement et envisagé comme pratique créatrice, multidimensionnelle et métaphorique, le rite bantou relève d’abord des dispositions corporelles préconscientes, c'est-à-dire de l'habitus, plutôt que de l'ordre des représentations. Au cours du rite, la parole se fait rare : le plus souvent, elle est une invocation ou une conjuration très codée, archaïque et métaphorique. En effet, dans une culture orale, l'activité rituelle ne se 're-présente' pas à elle-même sous la forme d'un texte-programme ou d'un scénario porté devant le regard d'un auteur ou d'un metteur en scène, voire d'auditeurs ou de lecteurs critiques. Par contre, la liturgie chrétienne est à la fois remémoration, spectacle et réactualisation de l'alliance et des actes salvifiques du Christ dans les termes fondateurs du script de la Bible et des Pères de l'Église, offrant des versions masculines du mystère de Jésus, lui aussi un homme. Mais le rite bantou n'a pas d'auteurs historiques ni de spectateurs proprement dits, seulement des co-acteurs, tout comme il ne s'élabore pas à partir d'un regard masculin. Le spécialiste du rite n'adopte pas une attitude de dirigeant, mais d'intermédiaire avec la source utérine en essor, prêtant son oreille aux impondérables messages et interférences venant des esprits et des rêves. Le rite s'y inspire d'abord de l'inconscient collectif et d'une mémoire enfouie dans l'habitus. La flexibilité et l’inventivité du bricolage et l'accomplissement-en-contexte créatif, propres au rite thérapeutique, excluent toute possibilité de compréhension à partir d'un modèle théâtral ou liturgique, qui s'orientent selon des règles strictes d'un script. Dans sa dimension de jeu créatif, le rite se dérobe en partie au discours verbal et à la représentation conceptuelle. C'est pourquoi aussi il lui manque un auteur personnel ou historique, tout comme il est à l'abri d'une égo-psychologie pragmatique. Le participant est, lui aussi, réticent à verbaliser son vécu dans des représentations référentielles. Dans les activités rituelles, connaître ou comprendre quelque chose signifie le sentir et avoir des réactions appropriées à son égard. En ce qui concerne la recherche, il apparaît très difficile d'obtenir de l'information précise et digne de foi au sujet d'un rituel thérapeutique en dehors du contexte de son accomplissement ou en dehors de la relation patient-thérapeute. À peine quinze jours après une thérapie ou une initiation, l'officiant du rite, se trouvant ainsi hors contexte et hors pratique, est en règle générale incapable d'expliquer ce qu'il a fait ; il lui faut soit revenir sur les lieux, soit recréer le jeu interactionnel ou les stimulants contextuels et pratiques nécessaires à cette connaissance, c'est-à-dire refaire certains gestes et reproduire quelque peu l'ambiance du rite avant d'être à même d'en livrer des détails. À la différence des cultures de l'écrit, l'oralité ne conduit guère à la 'représentation' : elle ne stimule pas le sujet à intercaler, entre le vécu ou l'expérience et le dire, un espace de réflexion en miroir devant offrir une re-présentation objective pour un regard tiers ou un public. De plus, c'est la modalité du dire - qui parle à qui, quand, selon quelle attitude, d'…
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